Sufismo.
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Texto de Carlos Frederico Barboza de Souza. I. SUFISMO COMO DIMENSÃO MÍSTICA DO
ISLÃ. Resumo. Diante da realidade islâmica contemporânea e buscando estar
atento às diversas vozes presentes no “outro”, este artigo tem em vista
apresentar de forma sucinta o que é o Sufismo, pensando-o como uma
possibilidade – entre muitas – de concretização das crenças islâmicas. Para
tal, iniciar-se-á procurando compreender como a notícia acerca de sua
existência chega ao Ocidente, ou seja, como os ocidentais o “descobrem”. A
seguir, centrar-se-á na busca de compreender o Sufismo a partir de sua relação
com o islamismo por meio de suas fontes primordiais: o Corão e o Profeta
Muhammad. Por fim, este artigo apresentará brevemente alguns elementos que
compõem e caracterizam o repertório de crenças e práticas de várias escolas
Sufis tais como a busca da Unicidade Divina, a prática meditativa da recitação
dos Nomes Divinos e a submissão à orientação de um “šayh”. Palavras-chave:
Sufismo; Mística islâmica; Orientalismo. DE MANEIRA GERAL, A mídia apresenta
uma face quase que unilateral acerca do Islã, baseada em algumas
pré-compreensões simplistas do mesmo e/ou compreensões exclusivas de grupos
mais radicais no seguimento e interpretação da Lei religiosa e em questões
sociopolíticas. Assim sendo, na maior parte das vezes, é incapaz de captar sua
singularidade enquanto experiência religiosa e, ao mesmo tempo, a diversidade
que compõe o seu espectro. Infelizmente, muitas pessoas, ao não terem acesso a
uma leitura mais ampla acerca da história e constituição da tradição muçulmana
e dos diversos grupos e concepções que a compõem, acabam desenvolvendo
comportamentos e posições intolerantes e preconceituosas sem ao menos se
colocarem a questão de que a maior parte do preconceito surge do desconhecimento
do outro ou de um conhecimento insuficiente e limitado por paradigmas que não
se encaixam em seu universo de sentido. Diante de tal situação, o primeiro
passo é o conhecimento, pois este é a primeira forma de aproximação da
singularidade e alteridade que constitui o outro enquanto outro. Porém, este
esforço de aproximação cognitiva do diverso pode ter seu resultado malogrado
devido às perspectivas com que uma pessoa se mune na realização de tal tarefa.
Portanto, algumas posturas são importantes e necessárias. Respeito e acolhida
ao outro, aceitando-o como um ser distinto e valorizando sua alteridade, que em
si é uma riqueza, pois aponta para a liberdade humana capaz de construir
diversas posturas frente ao cosmo e à realidade sociopolítico-cultural,
indicando a possibilidade de que se pode ser diferente, de que não se é
“obrigado” a ser sempre do mesmo jeito. Além do mais, o contato com esta
riqueza que a diversidade propicia gera uma aprendizagem sobre si mesmo e sobre
o locus de onde se parte e no qual cada um se situa (GEERTZ, 2001, p. 74-79).
Também se faz necessário munir-se de humildade, reconhecendo-se pequeno diante
da infinitude absoluta do Sagrado que ultrapassa as crenças de cada tradição
religiosa; uma atitude como esta pode propiciar uma busca sincera da Verdade
que está para além das tematizações acerca do Divino que cada religião elabora
ou se percebe inspirada a elaborar. Assim, novas e inusitadas compreensões
acerca da própria tradição religiosa e acerca das manifestações do Sagrado são
possibilitadas. Por fim, faz-se necessário munir-se de gratuidade, pois não é
uma busca de conhecimento acerca do outro para convertê-lo, ou seja, torná-lo
semelhante a nós e acabar com a diferença. Ouvir a voz do “outro” significa
entrar na relação face a face com ele e para isto é importante a manutenção da
sua liberdade de ser para além dos interesses pessoais de quem com ele
estabelece interlocução e dos interesses de qualquer sistema – seja ele
religioso ou sócio-político-cultural – e permitir, assim, a revelação de seu
rosto não como algo, mas como alguém, liberdade interpelante que resiste às
concepções preconcebidas e ao sistema dominante. Diante da realidade islâmica
contemporânea e buscando estar atento às diversas vozes presentes no outro, este
artigo tem em vista apresentar de forma sucinta o que é o Sufismo, pensando-o
como uma possibilidade – entre muitas – de concretização das crenças islâmicas.
Para tal, iniciar-se-á procurando compreender como a notícia acerca de sua
existência chega ao Ocidente, ou seja, como os ocidentais o “descobrem”. A
seguir, centrar-se-á na busca de compreender o Sufismo a partir de sua relação
com o islamismo por meio de suas fontes primordiais: o Corão e o Profeta
Muhammad. Por fim, este artigo apresentará brevemente alguns elementos que
compõem e caracterizam o repertório de crenças e práticas de várias escolas
Sufis. A "DESCOBERTA" DO SUFISMO PELO OCIDENTE O Sufismo tem uma
longa história e é cercado de um certo interesse pelo mundo ocidental. Já na
Idade Média, o contato entre cristãos e árabes ocorreu mediado pela filosofia.
Textos de origem árabe-judaica provocarão uma transformação no pensamento
ocidental: novos métodos, novos conhecimentos, novos problemas, que exigirão um
esforço enorme da razão cristã. O próprio pensamento aristotélico chega ao
ocidente, de forma sistemática e sob uma ótica neoplatônica, por meio do
filósofo persa Avicena (Ibn S§n~). Depois, os que continuaram a trazer a obra
aristotélica para o Ocidente foram os tradutores, dentre os quais tiveram um
papel significativo o Collegium de Toledo – fundado pelo arcebispo Raymond de
Sauvetât (1126-1151), e que traduziu o texto aristotélico a partir de versões
siríacas e árabes. Não se pode esquecer também o intenso debate no seio da
cristandade com o chamado “averroísmo latino”, movimento que interpretava
Aristóteles a partir do prisma de Averróis (Ibn (1126-1198) Rušd) e tinha como
seus principais representantes Boécio de Dácia (1240-1284) e Siger de Brabante
(1240-1280). Mais tarde, o catalão Raimundo Lúlio (1232-1316) parecia haver
sofrido uma influência dos místicos Sufis. Também Joinville, chanceler de Luis
IX, levou para a Europa o conhecimento da figura de Rabi’a al’Adawiyya
(713-801), no final do 13º século. No século XVII, em 1638, Fabrícius, da
Rostock University, editou e traduziu pela primeira vez o poema do místico
egípcio Ibn al-Farid (1181-1234). E em 1651, Adam Olearius (1603-17671) fez a
primeira tradução para o alemão do clássico poeta persa, Sa’di’s Gulistan
(1213-1291), que se tornou um dos livros favoritos da intelectualidade
europeia. Porém, é principalmente a partir da era moderna que o interesse de
intelectuais do Ocidente pelo Sufismo aumenta, pois, a modernidade é o marco a
partir do qual surge a preocupação ocidental pelo conhecimento de outras
religiões de uma maneira mais ampla. A motivação desta curiosidade se relaciona
com o progressivo empreendimento colonial, mormente à medida que este vai se
tornando, em termos políticos, um dos principais escopos das nações europeias.
O intuito de conhecer a religião dos povos “colonizados” era propiciar um
melhor meio de dominálos, pois muitos de seus mestres possuíam, em vários
países, lugar de destaque e, em outros, muitas rebeliões estavam associadas a
suas lideranças. Para isto, investiu-se em especialistas em sua língua e
cultura, o que gerou vários volumes de estudos e traduções de vários de seus
textos, além de gerar uma especialidade científica: o orientalismo. Assim,
“Naqueles ambientes, o estudo do Sufismo se tornava uma via mediana entre a
constituição de um dossiê policial e a análise de cultos perigosos” (ERNST,
2000, p. 25). O início dos estudos ocidentais modernos sobre o Sufismo se
encontra ao redor do século XVIII, quando se criaram os conceitos fundamentais
que condicionaram a compreensão a seu respeito, e se estende pelo século XIX.
Os primeiros trabalhos se baseiam nos relatos fragmentários de viajantes
europeus pelos territórios árabes e que viam os Sufis como um grupo exótico e
referindo-se vagamente ao Islã. Sua terminologia sublinhava o elemento bizarro
e os comportamentos que mais se distanciavam dos comportamentos europeus. Neste
sentido, os termos mais utilizados para se referir a seus adeptos foram a
palavra árabe “faq§r” e a persa “dervish”, que significam, ambas, pobre. Porém,
a utilização destes termos também era marcada pelo exotismo. Para se abordar os
“dervishes”, por exemplo, ressaltavam-se os grupos urlantes, dançantes e
rodopiantes. Quanto ao termo “faq§r”, a confusão era maior. Além de não se
fazer a diferenciação entre os ascetas não-muçulmanos e os muçulmanos, o termo
se assemelhava à palavra inglesa “faker”, falsificador, o que deixava uma
impressão de que os Sufis eram charlatães e impostores. Nesta ambiência de
forte cunho político, surge o termo Sufismo, proveniente de “Sooffees”, forma
como os ingleses nomeavam os adeptos da “Tasawwuf”, palavra pela qual estes
grupos se autodenominavam em árabe juntamente com “Sãf§” e “Sãfiyya”.
Diferentemente de “faq§r” e “dervish”, embora se referisse à mesma realidade,
este termo “Sooffees” era carregado de um sentido positivo. Eram admirados por
sua poesia, música e danças. Além do mais, eram vistos como livres pensadores
que tinham pouco a ver com a “rígida fé muçulmana”. A palavra Sufismo,
portanto, surge no fim do século XVIII como uma forma de apropriação de alguns
aspectos que os europeus achavam atraentes na cultura “oriental”. Porém, seu
conhecimento ainda era insuficiente. Não se percebia nitidamente sua relação
com o Islã, além de se associá-lo, muitas vezes, ao Hinduísmo e Cristianismo
(ERNST, 2000, p. 25-31). O primeiro livro escrito sobre o Sufismo por um
ocidental foi o tratado do teólogo alemão Tholuck. Este livro, escrito em
latim3 e publicado em 1821, reconhece o papel dos ingleses na “descoberta” do
Sufismo e afirmava a relação débil entre este e o Islã. Citando um registro
missionário de 1818, no qual se afirma a existência de “um número ao redor de
oitenta mil pessoas na Pérsia, chamados Sufi, que cerca de 10 ou 12 anos atrás,
abertamente repudiou o maometismo (sic)” (ERNST, 2000, p. 32), ainda retrata o
desejo ocidental de separar sua realidade da religião islâmica. Segundo Carl
Ernst, este desejo é presente também na leitura que Tholuck faz do mesmo,
imprimindo-lhe conceitos bem ocidentais como panteísmo e teosofia. Embora
Augusto Tholuck (1766-1877) reconheça a existência junto a Muhammad de
seguidores que cultivavam elementos do que mais tarde seria chamado de Sufismo,
ele acredita que o mesmo havia se distanciado das propostas originárias do
Profeta. O principal problema destas primeiras leituras é que, ao separar o
“Tasawwuf” do Islã, não reconhecem o papel fundamental que tem o Corão, o
Profeta, a “Šar§’a” e os ritos islâmicos para sua espiritualidade e mística.
Porém, após estes estudos, a aproximação aos textos Sufis começa a crescer e um
número maior deles passa a ser traduzido ou editado em suas línguas originais,
seja em países muçulmanos ou ocidentais. Todavia, ainda é pequeno o
conhecimento dos mesmos, principalmente se pensarmos que, segundo Carl Ernst
(2000, p. 35), escrevendo em 1977, só se tem acesso a menos de 10% dos
manuscritos árabes, sem falar nos manuscritos persas, turcos, swahili, urdus e
em outras línguas utilizadas na região. DEFINIÇÃO Segundo Annemarie Schimmel, o
Sufismo é a “dimensão mística do Islã” (SCHIMMEL, 1975, p. 3; JAMES, 1982, p.
402; STODDART, 1985, p. 19 e LEWINSOHN). Isto quer dizer que ele se centra no
aspecto esotérico, interior (“b~tin”) da religião muçulmana, distinguindo-se de
outros grupos que se centram, mesmo sem perder sua dimensão de interioridade,
no aspecto exotérico, exterior (“z~hir”). É como a contemplação da realidade
espiritual que se distingue da observância estrita da lei religiosa recebida
por meio dos rituais, textos sagrados e autoridades religiosas (BUCKHARDT,
1987, p. 13). Como tradição mística do Islã, não é uma espiritualidade distinta
e aparte dele, pois procura assumir os seus preceitos, suas leis e pilares, seu
livro sagrado, enfatizando, no entanto, a perspectiva de interioridade que isto
tudo propicia. Como nos afirma Roger Garaudy (1988), O sufismo é uma dimensão
da fé muçulmana: sua dimensão de interioridade. Qualquer tentativa para fazer
dele uma corrente autônoma, ou uma função separada, degrada-o inevitavelmente.
(...). Seria, portanto, falso identificar o sufismo com a mística cristã ou com
a meditação hindu. Sem dúvida, devido à própria expansão do Islã, houve
contatos e trocas com os padres do deserto e sua mística cristã, com os
gnósticos de Alexandria e os escritos de Plotino, com as sabedorias da Índia e
a ascese budista. Essa fecundação recíproca pôde enriquecer a visão de cada um,
mas as origens profundas do sufismo continuam no Corão. (p. 49) Em árabe, o
Sufismo é denominado “Tasawwuf”4 e deriva da palavra “sãf”, que significa “lã”
e se relaciona com a veste utilizada pelos primeiros Sufis, que era associada,
segundo a tradição, à predileção da maioria dos profetas por tais tipos de
vestimentas. Nesta etimologia está a contestação do mundo, útil particularmente
nos primeiros tempos islâmicos, quando as conquistas muçulmanas criaram um
ambiente de fartura e de uma vida voltada aos prazeres e bens materiais.5
Também se encontra nesta relação com a veste de lã o valor que os Sufis dão à
pobreza e ao despojamento de tudo o que não é Deus. Por isso, são também
chamados de “faq§r” ou “dervish”. Outras tentativas de explicação associam a
origem de seu nome à pureza, “safa”, e a banco, “suffa”. O primeiro significado
corresponderia à busca de descrever o Sufismo como a “purificação dos
corações”, “tasfiyat al-qulub”. Já a palavra “suffa” procura estabelecer uma
correspondência entre os Sufis e o “Povo do Banco”, um grupo de seguidores do
Profeta que não possuía moradia e dormia em bancos, criando uma comunidade que
partilhava tudo entre si. Também houve a associação, por parte de al-Biruni, de
“Tasawwuf” à palavra grega “sophos”, sabedoria, o que filologicamente não faz
sentido. O termo “Tasawwuf” significa “o processo de se tornar Sufi”.6 É um
termo dinâmico que permite a captação do assumir uma identidade religiosa. Por
isso, a denominação de Sufi pode ser utilizada tanto para quem está percorrendo
o “caminho”, a “tar§qa”, quanto para quem já alcançou a “haq§qa”, a “doutrina”
proveniente da iluminação da Verdade. Portanto, os Sufis desenvolvem um
“caminho” e uma “doutrina”, nos quais propõem um método de iniciação que
prepara o fiel para o recebimento da bênção (“baraka”) e, ao mesmo tempo, um
conhecimento esotérico. Porém, mesmo utilizando-se de uma única palavra,
Sufismo, a realidade a qual ele se refere é pluriforme. Ele adquiriu, ao longo
de sua história, configurações variadas, a ponto de não existir uma única
expressão Sufi, mas várias escolas e tradições, com variadas nuanças e
especificidades. FONTES PRINCIPAIS DO SUFISMO As fontes da linguagem mística
Sufi assim como de sua experiência são variadas,8 sendo que as primordiais se
referem ao mundo muçulmano. Neste sentido, sua fonte primordial é o Corão. Os
Sufis se caracterizam por uma aproximação ao Corão baseada numa releitura
freqüente do mesmo e na sua recitação global (“qira’ah”), cujas principais
características são a recitação em comum e em voz alta (“dikr”, “raf’al sawt”),
instituição de sessões regulares de recolhimento (“maj~lis al dikr”) e sessões
com temas corânicos para meditação. Estas sessões podem se desenvolver rumo a
um tipo de concertos espirituais ou oratórios (sam~’). Os muçulmanos devem
meditar e recitar continuamente o Corão com a finalidade de adquirir a ciência
da “istinb~t”, ou seja, a elucidação imediata do sentido profundo de cada
versículo. Segundo Louis Massignon (1999, p. 46-47), os textos do Corão são a
base dos termos técnicos do sufismo. Assim, são comuns em todo o Sufismo termos
como: “dikr” (recitação), “sirr” (segredo/mistério/profundidade do coração),
“qalb” (coração), “tajall§” (desvelamento/revelação/irradiação/manifestação),
“sidq” (veracidade), “ijl~s” (sinceridade), “rida” (satisfação, contentamento),
“riya” (hipocrisia – Corão 8, 49), “'ilm” (conhecimento/ciência), “nafs
motma’innah” (alma em paz, sob o domínio de Deus – Corão 89, 17), “sak§nah” (a
paz divina que habita em um santuário ou no coração do crente), “tawbah”
(arrependimento), “da’wa” (gosto/intuição), “yaq§n” (certeza), “Allah” (Deus –
Corão 24, 35), “haqq” (verdade – Corão 22,6). Por derivação, o Corão também
produziu: “ta-wakkul” (confiança em Deus), “sãrah” (forma), “h~l” (de “yahoãt”,
estado de alma, Corão 8, 24), “tab§’ah” (de “taba’a”, Natureza). Também no
Corão se encontram os opostos: “z~hir-b~tin” (exterior/interior – Corão 57,3),
“toãl-’ard” (exaltação/humilhação diante de Deus – Corão 57, 21 e 40, 3),
“qabd-bast” (angústia, estado espiritual conseqüente do temor de Deus/alegria
confiante), “mahw-itb~t” (negação/afirmação – Corão 13, 39), “fan~'-baq~'”
(aniquilação/ subsistência – Corão 55, 26-27), “sabr-šukr” (paciência/gratidão
– Corão 3, 136-138). Existem objeções contra a lista de termos acima, pois eles
são citados uma única vez no Corão, o que parece desproporcional se atribuir a
eles o desenvolvimento de uma mística complexa como a Sufi. Porém, estes termos
são os “mutaš~bih~t”, isto é, termos ambíguos, que prendem o leitor e exigem
dele uma “istinb~t”, isto é, releitura constante e global do texto, uma
ruminação sobre ele para uma melhor compreensão do mesmo. Estes são termos
difíceis, mas importantes, uma vez que, elucidados, oferecem a chave de leitura
do texto corânico. Portanto, muitas vezes sua leitura se dedica explicitamente
à compreensão destes termos. Ainda no Corão se encontram as alegorias típicas
do sufismo como: fogo e claridade de Deus (Corão 28, 29 e 24, 35), os véus de
luz e trevas colocados sobre o coração (Corão 41, 4; 39, 8), o pássaro, símbolo
da ressurreição e imortalidade da alma (Corão 2, 262; 67, 19), a água do céu
(Corão 50,9), a árvore, representação da vocação humana e seu destino (Corão
28, 30; 14, 29; 36, 80), o vinho (“šar~b”), a salvação (“sal~m”, “qawt”) (Corão
36, 51), símbolos da entronização dos santos privilegiados (“muqarrabãn”) no
Paraíso (Corão 56, 18 e 76, 21), correlativo do itinerário místico (“safar”)
neste mundo. Temas como o Juízo Final (Corão 78, 38-40), o “jardim do Paraíso”
(Corão 3, 15; 78, 32; 83, 25-28; 89, 27-30) e o “fogo do inferno” (Corão 50,
30), presentes no Corão, também foram importantes para os antigos ascetas, que
concentravam, muitas vezes, suas meditações nessas temáticas. Porém, um tema
muito desenvolvido pelos Sufis foi o do “pacto” que Deus realizou com a
humanidade antes da criação (Corão 7, 172), pois seu conteúdo é sempre
associado a uma relação amorosa com Deus, já iniciada na eternidade, antes de
qualquer coisa existir. A voz de Deus, ouvida neste momento primordial, é
ecoada nas orações rituais (“salat”), nos “dikr” e em todas as vozes e cânticos
entoados em seus serviços. www.D:/Users/Downloads/Dialnet.
Abraço. Davi
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