II. SUFISMO COMO DIMENSÃO MÍSTICA DO ISLÃ

Sufismo. www.D:/Users/Downloads/Dialnet. Texto de Carlos Frederico Barboza de Souza. II. SUFISMO COMO DIMENSÃO MÍSTICA DO ISLÃ. Mesmo os “sam~'” são entendidos como uma tentativa de retornar ao movimento do contato primordial com Allah. Também a psicologia mística do Sufismo é marcada pela linguagem corânica, uma vez que o árabe nele presente emprega uma gama variada de termos para descrever os diversos aspectos do Eu interior. Além do termo “nafs”, são utilizados termos como “sadr” (o peito, parte mais externa do coração e sede das emoções), “qalb” (parte mais interna do ser que representa o coração), “fu'ad” (pericárdio) e “lubb” (o coração interior), “ruh” (espírito) que Deus insuflou no ser humano. Fora está forte presença do léxico corânico nos termos técnicos Sufis, em suas metáforas e temáticas, o Corão também é marcante em seu ritmo pautado pelo duplo movimento da “descida” da revelação e da “ascensão” do Profeta. Uma segunda fonte da experiência mística Sufi é a figura do Profeta Muhammad que formata o compromisso do gnóstico como um juramento de fidelidade ao Profeta, principalmente baseado na passagem corânica na qual se lê que “... aqueles que te juram fidelidade, a juram, em realidade, a Deus” (Corão 48, 10). Segundo Annemarie Schimmel, o Profeta, através de sua luz, corresponde à substância primitiva criada por Deus. Assim, ele foi o primeiro ente criado e sua forma original é um caminho seguro que conduz a Deus. É a mística da “Luz de Muhammad”, ou “Luz Muhammadiana”. Na sura 24, 35, que aborda a questão da luz divina, os místicos interpretam que a lamparina que ilumina o mundo é o Profeta Muhammad. Por isso muitos Sufis, até hoje, cultivam a integração à sua substância luminosa. Sua “Viajem noturna” é outro elemento que se insere no Sufismo a partir de uma compreensão esotérica. Ela significa a ascensão que todo Sufi deve fazer rumo à Verdade, à “haq§qa”. Além disso, Muhammad é o modelo da união com a divindade, sendo o ser humano que mais se aproximou de Deus. Também Nars (1966) lembra que o Profeta “... assinala o estabelecimento da harmonia e equilíbrio entre todas as tendências presentes no homem, sensuais, sociais, econômicas e políticas, que não podem ser superados, a menos que o próprio estado humano seja transcendido” (p. 77). Sua qualidade de “analfabeto” (“umm§”) revela sua dimensão de aniquilamento, receptividade passiva e aberta diante da Verdade, a semelhança de Maria que, após a anunciação do anjo Gabriel, virgem, gerou um filho. E o papel de Muhammad no Sufismo chega a tal ponto que o aniquilamento em Deus (“fan~' fi Allah”) tem como trajetória quase que obrigatória o aniquilamento em Seu Profeta (“fan~' fi rasul”), itinerário de realização do amor a Deus. Um último aspecto que assevera a centralidade do Profeta junto aos Sufis é a reverência que se tributa a sua descendência, tanto entre os partidários do Shiismo quanto entre os do Sunismo, uma vez que, com exceção da Ordem Naqšbandi, todas as demais se remetem a pelo menos um “iman” shiita em sua genealogia (“silsila”). PRINCIPAIS ELEMENTOS CONSTITUINTES DE SUA PROPOSTA ESPIRITUAL Desde os primórdios do Islã, os seguidores do Profeta acreditavam que as observâncias externas só tinham valor se acompanhadas de um sentido interior, de um desejo de obedecer aos mandamentos de Deus, de uma experiência do reconhecimento da grandeza d’Ele e da pequenez do ser humano. Esta forma de conceber o seguimento do Islã envolvia a totalidade da vida da pessoa, incluindo observâncias morais e espirituais. O desejo de pureza de intenção, com o passar do tempo, deu origem a práticas ascéticas, talvez sob influência dos monges cristãos orientais (Cf. HOURANI, 1995, p. 165). Buscava-se uma forma de relação com Deus que passasse pelo amor e pela purificação do coração. Embora o surgimento destas concepções ascéticas tenha provocado reações antimísticas,12 elas darão origem, mais tarde, ao Sufismo. Este “caminho” (“salik”) de interioridade e purificação do coração que é o “Tasawwuf”, no entanto, é concebido como sendo dividido em vários estágios e fases, que conduzem o Sufi através da “šari'a”, para entrar na “tariqa” e atingir o “Haq§qa”.13 A “šari'a” representa a prática exotérica da busca de um crente muçulmano. É a prática dos princípios básicos da Lei Islâmica como pressuposto para adentrar-se no Caminho. A “tar§qa”, de acordo com sua etimologia árabe, é o caminho, o meio para se chegar a algum lugar e, portanto, o método que se segue neste percurso. Implica em uma trajetória de busca esotérica e, como tal, se caracteriza por propor a adesão à guia e ao ensinamento de um “šayh” e aos métodos que ele e sua escola propõem como meios para se atingir a “Haq§qa”. Já significa em concreto o seguimento de uma proposta de vida caracterizada pela orientação Sufi. A “šari'a” representa o caminho largo, destinado a todos os homens; a “tar§- qa” é um caminho mais estreito e supõe um passo a mais para os que se propõem chegar ao estado de Homem Perfeito (“Ins~n alK~mil”) na concepção Sufi, a plena realização das potencialidades humanas. Assim, pois, por meio da “tar§qa”, o gnóstico atinge a “Haq§qa”, isto é, a Realidade última e absoluta por ele ansiada. Porém, apesar de serem momentos distintos na via Sufi, estas três etapas configuram uma unidade em si e não são vistos como momentos estanques e isolados na trajetória espiritual. Segundo Rum§, há uma “intimidade dos laços existentes entre a Lei sagrada (“šari'a”), o Caminho que os Sufis devem seguir (“tar§qa”), e a Realidade última que é buscada (“Haq§qa”)” (MEYEROVICH, 1990, p. 66). Entretanto, como há diversidade de temperamentos e de capacidades espirituais, os caminhos dentro da divisão tripartite acima apresentada são muitos. Supõem estágios que podem ser divididos e classificados em moradas (“man~zil”), estações, “maq~- m~t” (“maq~n” no singular) e estados, “ahw~l” (“h~l” no singular). Junto a estes estágios e fases vem o termo técnico “waqt”, tempo, que é utilizado para designar o momento presente, isto é, o momento no qual uma graça é dada. Por isso o Sufi é chamado também de “ibn al-waqt”, o filho do momento presente, aquele que se entrega completamente ao momento presente e recebe o que Deus lhe envia e permite no “aqui e agora”. As diversas escolas Sufis definem vários tipos de estações que seus adeptos devem percorrer. Entretanto, estas divisões não são uniformes e ainda dependem, para serem percorridas, da capacidade do gnóstico e da ação de Deus neste percurso. Porém, mais que procurar atingir estágios, o Sufi deve procurar o próprio Deus. Daí que é condenável a atitude de “taqyid”, isto é, a atitude de todo aquele que se prende a um desses estágios e o associa à Realidade Divina, como se está se identificasse plenamente com o que se experimenta em um estágio particular. Os meios que os Sufis utilizam para avançar nestes estágios são vários. Além da ascese e do jejum, pode-se citar a rememoração contínua de Deus, prática esta realizada principalmente por meio da recitação do “dikr” e da prática da meditação; também não se pode esquecer do agir conforme as prescrições contidas no Corão, do cultivo da “arte da conversação” (prática de troca de experiência espiritual e de busca conjunto no discernimento do caminho), da leitura de textos sagrados e da fraternidade pautada pelas regras da “cavalaria espiritual”, centrada no amor, na interdependência e no sacrifício heróico; os métodos sufis insistem ainda na educação da sensibilidade espiritual, cordial e racional, além de uma busca de equilíbrio corporal por meio de movimentos rítmicos pautados na respiração e na percepção corporal visando ao favorecimento da concentração e consciência interior (Cf. HELMINSKI, 1999, p. 24-26). O “dikr” é a repetição dos Nomes de “All~h” com o objetivo de propiciar a rememoração dos mesmos, penetrando vivencialmente em seus significados profundos e assumindo-os na própria personalidade. Assim, o Sufi se eleva acima de todas as distrações do mundo e se liberta para o vôo da união com Deus. “... à recordação de Deus, sossegam-se os corações” (Corão 13, 28). Pode ser um recolhimento por meio da recitação destes Nomes ou um recolhimento no coração interiorizando o sentido dos mesmos. Pode também ser uma recitação silenciosa, acompanhada de técnicas de respiração, concentração em partes do corpo ou no Profeta ou no “šayh” e visualizações. Pode realizar-se durante o dia e em meio às atividades cotidianas, mas na maioria das vezes se realiza em um ritual coletivo (“mahlis” ou “hadra”), praticado regularmente em certos dias da semana e acompanhado de músicas, poesias e danças, o que o tornaria um sam~'. Um suporte importante para a prática do “dikr” é a “halwa”, o retiro espiritual solitário para a invocação do Nome Divino e que pode durar horas ou até dias. Se a repetição de orações pode ser considerada extensão e intensificação de práticas comuns a todo muçulmano, o desenvolvimento de técnicas de meditação que utilizam os Nomes Divinos é original do Sufismo. Nelas se estabeleceram inumeráveis técnicas relacionadas a cada estágio espiritual. É comum também utilizar-se de um instrumento semelhante ao rosário cristão que é chamado de “wird”, “subha” ou “tasb§h”. Porém, a condição sine qua non para a realização do “dikr” é uma absoluta sinceridade para recordar a Deus sem distrações e a busca da prática das virtudes. Esta experiência espiritual pode ser acompanhada de graças tanto emocionais como vívidas experiências. Neste sentido, o que sobressai no Sufismo é o seu caráter experimental. Embora sejam escritores e grandes produtores de literatura, inclusive uma literatura exigente em termos de capacidade de compreensão, os Sufis são, em geral, críticos às mesmas, pois a prática Sufi não é algo que se possa adquirir por meio da erudição, mas antes por meio de uma experiência do Sagrado. O órgão para se ter acesso a essas experiências é o coração (“qalb”). O conhecimento intelectual sozinho é insuficiente, pois mesmo a “ma'rifa” – diferentemente da concepção ocidental que centraliza o conhecimento no intelecto e na razão – tem seu centro no coração, que lhe permite um conhecimento em contínua transformação. A este respeito, al-Nuri, de Bagdad, e Ibn 'Arab§, de Múrcia afirmam que, diante da infinidade de atributos divinos, somente um órgão espiritual como o coração, com sua plasticidade, seria capaz de assumir diversas formas para receber esta multiplicidade de manifestações Divinas (“tajall§yat”). Pois o coração, em sua essência, é mudança contínua, perpétua transformação (“taqallub”), e não se prende a nenhuma configuração definitiva. A idéia do caminho Sufi ainda implica uma concepção de que o ser humano não é somente servo de Deus, mas pode se tornar também seu amigo (“wali”), esposo de Deus e seu perfume sobre a terra. Com isto, surge em seu meio uma teoria dos amigos de Deus ou da santidade (“wilaya”). Sempre haverá amigos de Deus no mundo, que serão responsáveis por mantê-lo em seu eixo. Os amigos de Deus intercedem junto d’Ele pela humanidade e seu poder espiritual pode permanecer mesmo após sua morte, o que propicia a crença na permanência de sua “baraka” junto a seu túmulo e, portanto, a prática da visita aos mesmos, transformados agora em locais sagrados, que contêm, segundo hipótese de Ibn 'Arab§, uma concentração espiritual, “himma”. Em contraste com a missão pública dos profetas, os “amigos de Deus” têm uma missão privada e secreta. Para se chegar a ser um amigo de Deus (“wali”), o viajante deve adquirir algumas virtudes, como a pureza do coração e o desapego. Segundo uma metáfora, o coração humano é como um espelho que tem que ser polido para que possa refletir a beleza do Ser Divino. Para isto, deve se livrar do egoísmo, ambição, orgulho, vaidade e hipocrisia, entre outras coisas. Deve se libertar também de seus apegos. Ele deve realizar um processo de desidentificação com as coisas do mundo e uma busca de identificação com Deus. Por isto, no meio Sufi se valoriza a qualidade de “faq§r”, isto é, de pobreza, de desapego de todas as coisas materiais e espirituais para que o viajante seja livre na sua busca do Real. Direcionando-se rumo a este objetivo, o Sufi deve aprender a confiar em Deus e dele depender, esperando o “despertar espiritual”, no qual o próprio Deus se revelaria a ele, produzindo uma aniquilação (“fan~'”) no seu ser, propiciando a união mística com a Divindade e a subsistência no Divino (“baq~'”), quando, então, ele seria capaz de vivenciar o “tawh§d”, a confissão existencial de que Deus é Um. Neste momento, o gnóstico acessa a experiência profunda de “al-Haqq”, o que equivale dizer que ele chegou à “haq§qa”. Segundo Al Gaz~l§, existem quatro graus no monoteísmo islâmico que representam estágios na apreensão da Unicidade Divina: o primeiro é quando se diz com os lábios o “Šah~da”; o segundo atinge-se quando o coração de quem pronuncia o “Šah~da” nele crê; o terceiro é quando o ser humano vê a Unicidade de Deus por via de revelação mediante a luz do Verdadeiro; e o quarto é alcançado a partir de quando o ser humano não vê no que existe a não ser um Único. A partir daí, abre-se para o crente o caminho da meditação dos belos Nomes de Deus e da superação da multiplicidade aparente da realidade. Em seu percurso, os Sufis devem ser acompanhados por um mestre (“šayh” ou “pir”), submeter-se a um processo de iniciação, que consiste em um juramento de aliança ao “šayh”, recebimento de um manto especial (“hirqa”), recebimento de uma oração secreta (“wird” ou “hizb”) e recebimento do ritual do “dikr”. Assim, a relação do discípulo com o mestre ocorre na forma de um pacto que envolve a “hirqa”, a fórmula do “dikr” e a companhia do mestre, “suhbat”. Da parte do iniciante, este pacto implica no abandono completo nas mãos de seu orientador, que é o representante do Profeta e intermediário entre ele e Deus. O mestre ou “šayh”, escolhido por “All~h”, é considerado um “especialista” no caminho justamente pelo fato de tê-lo já trilhado, e pode ensinar aos seus discípulos os desafios do mesmo. O contato com ele adquire um caráter profundo e especial, pois desta relação depende a travessia rumo a “Haq§qa”, pois do “šayh” emana a luz que ilumina o coração de seu seguidor. No entanto, o Sufismo não é uniforme em suas propostas espirituais e acerca de seu método e concepções metafísicas e filosóficas. Assim é que, quanto à forma de se viver a experiência religiosa, surgem em seu interior algumas tendências. No tocante à relação com a religião islâmica e suas verdades, segundo Asín Palácios, pode-se afirmar a existência de um Sufismo Ortodoxo cujo expoente é Junayd (m. 910), o grande mestre dos Sufis de Bagdad, enfatiza o estado de sobriedade (“sahw”), que prioriza as virtudes, em oposição ao estado de embriaguez ou intoxicação (“sukr”), que caracteriza-se pelos êxtases, locuções teopáticas, iluminações e pela “aniquilação” (“fan~'”) em Deus. Desta segunda tendência, chamada por Palácios de Sufismo Heterodoxo, dois nomes são significativos: Bistami (m. 874) e Hallaj (857- 922), que foi discípulo de Junayd e terminou sua vida preso e condenado à morte, incompreendido e visto como herege pela ortodoxia muçulmana. Quanto à questão da forma de aproximação do Sagrado, uma outra distinção possível caracteriza o Sufismo em Metafísico – cujo representante máximo foi Ibn 'Arab§ 22 (1165-1240) – e outro que se concentra na experiência amorosa como meio para a união mística, tendo como representantes Rabi'a al-Adawiyya (m. 801), Du l-Nun al-Misri (m. 859) e Rãm§ (m. 1256). Quanto à questão da concepção acerca da finalidade do Sufismo, ou seja, a união mística com Deus, também se pode distinguir, segundo Louis Gardet (1981, p. 126), duas tendências, já observadas por Ibn Haldun: uma de irradiação da vida divina no coração do fiel, “tajalli”, segundo a qual o fiel deve ter seu coração polido como um espelho para irradiar da melhor forma a Divindade e seus Atributos; e outra, a “wahda”, que apregoa a unidade ou identidade de substância entre a Divindade e o fiel. A primeira identifica-se com a união intencional de amor e de vontades; a segunda, com a união de substâncias, embora isto não signifique, a priori, a afirmação de um monismo substancial. Na primeira concepção se encontram os Sufis anteriores ao século XIII (Rabi'a, Hallaj, Hasan Basri). A partir deste período, crescem os adeptos da segunda concepção, “wahda”, que enfatiza o aniquilamento do eu (“fan~'”) frente à potência divina e, simultaneamente, a sua subsistência transformada em Deus (“baq~'”). Encontram-se nesta tendência Ibn al-Farid e Ibn 'Arab§ (Cf. também PAREJA, 1975, p. 291). CONCLUSÃO O Sufismo possui uma íntima relação com a tradição islâmica. Isto pode ser afirmado a partir do léxico de sua terminologia técnica e também a partir de sua espiritualidade, que bebem no Corão e na tradição do Profeta. Ao mesmo tempo, é importante perceber sua singularidade no enfoque da tradição islâmica, pois sua interioridade e interpretação do Corão possuem configurações bem particulares. Da mesma maneira, vale ainda ressaltar a diversidade de formatos por meio dos quais ele se apresenta, com seus métodos e formas de organização diversos. Porém, em meio a esta diversidade, a tradição súfica encontra sua unidade na busca experiencial e não racional do Sagrado e na concepção de que este, em sua Unidade, se manifesta em todas as coisas. E para que esta busca possa propiciar o resultado desejável que é a união com a Divindade, a presença do “šayh” assim como sua orientação são essenciais, juntamente com a prática do “dikr”. O Sufismo não é feito só de prática espiritual. Ou melhor, sua prática espiritual engloba toda a vida do Sufi, pois é entendida como não sendo desvinculada dos outros contextos da vida humana, como o político, o social, as relações intersubjetivas, etc. Ele inclui em seu bojo uma cosmovisão que possui várias dimensões complexas e conexas entre si: metafísica, cosmológica, psicológica e escatológica. Por isto, ao discorrer sobre as diversas dimensões com as quais o Sufismo se envolve, Seyyed Hossein Nars afirma que o “Tasawwuf” aborda essencialmente três elementos: a natureza de Deus, a natureza do ser humano e a natureza de suas virtudes espirituais. O seu término é Deus, o seu princípio é o homem na condição terrena: a via, o caminho, é aquilo que une o homem a Deus, isto é, o método que desenvolve a virtude espiritual da alma e a doutrina que delineia os contornos do universo através do qual o peregrino, o místico, deve completar a viagem para atingir a divina presença e conseguir a verdadeira imortalidade. (NARS, 1994, p. 35-36) Está complexidade que envolve o Sufismo precisa ser aprofundada. Cabe aos investigadores da atualidade, portanto, procurar ampliar o contato com o mesmo e o conhecimento a seu respeito, assim como acreditar na busca de seus seguidores. Para isto, torna-se importante a construção de referenciais adequados bem como desenvolver atitudes cognitivas e epistemológicas que propiciem um acesso o mais adequado possível à sua realidade. É necessário, sobretudo, o abandono do etnocentrismo a fim de que se possua um olhar mais afinado com sua realidade, suas crenças e práticas. Somente munido de tais pré-requisitos é que tal conhecimento propiciará um enriquecimento de nossa cultura, pois saberá acerca de mais uma possibilidade humana de realizar-se. Também tal conhecimento será importante no empreendimento de um diálogo frutuoso com a tradição islâmica. Somente a partir de uma “escuta” aberta e dialogal, capaz de uma aproximação à singularidade do outro enquanto outro, é que se pode construir a base de uma sociedade aberta, inclusiva e tolerante. Por sua vez, as tradições religiosas que se envolverem nesta perspectiva dialogal também poderão afirmar o enriquecimento obtido por meio do contato próximo com a diversidade. www.D/Users/Downloads/Dialnet. Abraço. Davi