OS ANALECTOS - INTRODUÇÃO IV.

Confucionismo. www.https//rt.br. OS ANALECTOS. Tradução do inglês de Caroline Chang. Tradução do chinês. Introdução e notas de D. C. Lau. IV. INTROUÇÃO. Isso implica que t’en ming é algo difícil de ser compreendido, mas também mostra, inconfundivelmente, que é algo passível de ser entendido. A única outra menção a t’ien ming em Os analectos é quando Confúcio disse que era uma das coisas que o cavalheiro temia (XVI.8). Quanto à possibilidade de ming ser simplesmente usado como abreviação para t’ien ming nos textos mais antigos, não há dúvida de que na época de Confúcio ming já havia se tornado um termo com um significado diferente e independente. Esse significado é melhor ilustrado pelo dizer citado por Tzu-hsia em uma conversa com Ssu-ma Niu: “vida e morte são uma questão de ming; riqueza e honra dependem do Céu” (XII.5). O contexto mostra que ming é usado no sentido de Destino e que Céu é apenas um sinônimo para ming. Há uma observação de Mêncio na qual Céu e Destino também são justapostos como sinônimos e que pode servir como uma glosa sobre esses termos. Mêncio disse: “Quando uma coisa não é feita por ninguém específico, então é um trabalho do Céu; quando uma coisa acontece sem que ninguém a provoque, então é o Decreto” (V.A.6). [15] Dessa forma, há certas coisas que são provocadas, não por ação humana, mas pelo Destino. Essas são as coisas sobre as quais a vontade humana não tem influência. Se um homem vai ser rico, ter honra e uma longa vida, é algo da alçada do Destino. Nenhum esforço da parte dele vai fazer qualquer diferença no resultado. Assim, no contexto das fortunas de um indivíduo, ming é o seu quinhão. Por exemplo, duas vezes Confúcio disse sobre Yen Yüan, que morreu jovem, que “infelizmente, o tempo de vida que lhe coube (ming) era curto, e ele morreu” (VI.3, XI.7). Novamente, ele corrigiu Tzu-kung por recusar-se a aceitar seu quinhão (ming) e por ganhar dinheiro (XI.19). A razão pela qual tanta importância é dada do ming é a seguinte: se um homem está convencido de que todas as coisas desejáveis da vida devem-se ao Destino, ele perceberá mais facilmente a futilidade de persegui-las e, em vez disso, conduzirá seus esforços na busca da moralidade. Moralidade é o único objeto que um homem deveria perseguir porque ser moral reside apenas em fazer tal esforço, e não no resultado bem-sucedido da ação de um homem. Esse é o significado da frase “Um homem não pode se tornar um cavalheiro a menos que entenda o Destino (chih ming)” (XX.3). A frase chih ming (entender o Destino) parece-se muito com a frase chich t’ien ming (entender o Decreto do Céu), que, conforme vimos, Confúcio usou referindo-se a si na idade de cinquenta anos; mas o significado, na verdade, é muito diferente nos dois casos. Entender o Decreto do Céu é entender por que o Céu assim deveria decretar, mas entender Destino é saber que algumas coisas na vida acontecem sob a influência do Destino e que é fútil tentar persegui-las. A diferença entre t’ien ming e ming pode ser resumida do seguinte modo: t’ien ming, como imperativo moral, diz respeito ao que o homem deveria fazer; ming, no sentido de Destino, tem a ver com como acontecem as coisas que acontecem. T’ien ming, necessariamente difícil de ser compreendido, é, ainda assim, compreensível; já ming é um total mistério. O que t’ien ming ordena nós devemos obedecer; o que reside no domínio de ming devemos deixar em paz. Se ming e t’ien ming são termos de sentido diferente, igualmente há dois sentidos de t’ien (Céu), cada um correlato a um dos dois termos. Já vimos que Céu foi usado como sinônimo de Destino na observação de Tzu-hsia. Esse também é o caso em lamentações ou exclamações de fé. Tome estes dois casos, por exemplo. Quando Yen Yüan morreu, Confúcio disse: “Ai! O Céu está me destruindo! O Céu está me destruindo!” (XI.9). Entretanto, quando Jan Po-niu foi atingido por uma terrível doença, Confúcio disse: “Deve ser o Destino!” (VI.10). Nessas duas observações, Céu e Destino parecem ser termos intercambiáveis. Por outro lado, há casos em que o termo Céu parece trazer um significado muito diferente de Destino. Por exemplo, quando sua vida esteve em perigo em Sung, Confúcio disse: “O Céu é o autor da virtude que há em mim. O que pode Huan T’ui fazer comigo?” (VII.23). Na ocasião em que Tzu-lu foi caluniado, ele, entretanto, disse: “Como pode Kung-po Liao desafiar o Destino?” (XIV.36). Os dois comentários me parecem ter significados muito diferentes. No último caso, Confúcio estava, com efeito, dizendo “Que será, será”. No primeiro caso, entretanto, ele estava dizendo que o Céu o dotara com uma virtude especial para que ele pudesse suportar t’ien ming de acordar o império para seus objetivos morais e que, se fosse permitido que Huan T’hui o matasse, o Céu estaria frustrando os próprios propósitos. Céu, como sinônimo de ming, é o agente que provoca o que acontece, mas, quando se trata de proposta moral e imperativo moral, o Céu é a fonte do Decreto. Quanto a se, em última análise, é o mesmo Céu que é responsável tanto por acontecimentos que estão predestinados quanto pelo decreto de imperativos morais, e ainda quanto a saber se ming, como Destino que provoca os acontecimentos também tem um aspecto imperativo, não temos meios de decidir, mas o importante é que, para fins práticos, ming e t’ien ming limitam e definem para nós a esfera legítima da influência humana. Antes vimos a importância da distinção entre li (lucro, ganho ou vantagem) e yi (retidão). A distinção entre ming e t’ien ming é, com efeito, a mesma distinção, vista de um ângulo diferente. Li pertence a ming e, portanto, não é um objeto para ser perseguido apenas por si. Yi pertence ao t’ien ming e é, consequentemente, algo que devemos seguir. Até agora lidamos apenas com as qualidades morais do cavalheiro. Para dar a essas qualidades sua máxima expressão, o cavalheiro deve tomar parte no governo. Isso, entretanto, não significa que o árduo processo de autocultivo e aprendizado seja meramente um meio para se chegar ao objetivo da promoção pessoal. Confúcio disse: “Não é fácil achar um homem capaz de estudar durante três anos sem pensar em receber um salário” (VIII.12), e ele aprovou quando Min Tzu-ch’ien não se considerou pronto quando lhe foi oferecido um cargo (VI.9). Mas como um homem pode se preparar para o trabalho apenas por meio do estudo, enquanto estuda ele está, na verdade, preparando-se para uma carreira oficial, ao mesmo tempo (XV.32). Estudar e ocupar um cargo são as atividades gêmeas inseparáveis do conceito do cavalheiro. “Quando um homem com um cargo oficial descobre que pode fazer mais do que dar conta dos seus deveres, então ele estuda; quando um estudante descobre que ele pode mais do que dar conta dos seus estudos, então ele aceita um cargo oficial” (XIX.13). Mas que um homem deve se preparar adequadamente para o trabalho não é a única precondição para ele ocupar, de fato, um cargo. A época deve ser a correta, também. Que um homem seja tão ambicioso a ponto de estar pronto para ocupar um cargo oficial independentemente de a ordem reinar no reino ou não é algo condenado por Confúcio. “É vergonhoso”, ele disse, “fazer do salário seu único objetivo, indiferente quanto a se o Caminho prevalece no reino ou não” (XIV.1). A razão disso é que quando o Caminho não prevalece em um reino, um homem só pode permanecer no cargo quebrando seus princípios. Se um homem não faz isso, pode colocar a si mesmo em perigo. Em uma situação como essa, a única escolha de alguém é ficar longe de problemas, devotando a si mesmo à busca do mais elevado padrão moral na sua vida como um cidadão. Shih Yü era certeiro como uma flecha quanto a se o Caminho prevalecia no reino ou não. Tudo o que Confúcio admitia quanto a ele era que ele era correto. Por outro lado, Ch’ü Poy ü, que foi empossado quando o Caminho prevalecia no reino mas que se deixou ser enrolado e guardado em algum lugar seguro quando o Caminho caiu em desgraça, foi descrito por Confúcio como um cavalheiro (XV.7). Essa é uma atitude que Confúcio manifesta várias vezes. “O Mestre disse de Nan-jung que, quando o Caminho prevaleceu no reino, ele não foi posto de lado e, quando o Caminho caiu em desgraça, ele ficou longe da humilhação e da punição” (V.2). Ning Wu Tzu era inteligente quando o Caminho prevaleceu no reino, mas pareceu estúpido quando o Caminho caiu em desgraça. O comentário de Confúcio foi: “Outros podem igualar sua inteligência, mas não podem igualar sua estupidez” (V.21). Amaneira para ficar longe de problemas ao mesmo tempo em que se mantém a própria integridade moral, de acordo com Confúcio, é a seguinte: “Quando o Caminho prevalece no reino, fale e aja destemidamente e com altivez; quando o Caminho não prevalece, aja destemidamente e com altivez mas fale com reserva e de modo suave” (XIV.3). Isso é condizente com sua ideia de que um homem não deveria se preocupar com questões do governo a menos que sejam da sua alçada e com a opinião de Tseng Tzu de que o cavalheiro não permite a seus pensamentos irem além do seu cargo (XIV.26). Que ele não considerava isso algo fácil de ser seguido é mostrado em seu comentário para Yen Yüan: “Apenas você e eu temos a habilidade de aparecer quando requisitados e de desaparecer quando deixados de lado” (VII.11). Entretanto, quando o caminho prevalece no reino, não apenas é o dever de um homem ocupar um cargo oficial como ocupar um cargo oficial é a culminação dos anos de preparação para tal acontecimento. Assim, de acordo com Confúcio, não apenas é “vergonhoso ser rico e nobre quando o Caminho cai em desgraça no reino”, mas igualmente “é vergonhoso ser pobre e humilde quando o Caminho prevalece no reino” (VIII.13). A proposta última do governo é o bem-estar do povo (min). Esse é o mais básico princípio do confucianismo e permaneceu imutável ao longo do tempo. Promover o bem-estar do povo começa com satisfazer suas necessidades materiais. Tzu-kung perguntou sobre governo. O Mestre disse: “Dê-lhes comida suficiente” (XII.7). Para atingir esse objetivo, o trabalho do povo deve ser empregado nas épocas certas (I.5), isto é, ele não deve ser tirado de sua terra durante as épocas de mais trabalho. Em termos mais amplos, Tzu-ch’an era considerado generoso no trato com o povo e justo ao empregar o seu trabalho (V.16). Mas além das necessidades básicas, o povo também deve ser provido com armas em quantidade suficiente. Entretanto, antes que possa ser mandado para a guerra, também lhe deve ser dada educação adequada. Confúcio disse: “Mandar o povo para a guerra sem que ele tenha educação é jogá-lo fora” (XIII.30). Em que consiste essa educação, não ficamos sabendo. Apesar de a educação que o governante dá ao povo provavelmente ser diferente dos ensinamentos que Confúcio dá aos seus discípulos, é inconcebível que tal educação seja exclusivamente de natureza militar. Deve incluir elementos morais importantes. De outro modo, é difícil entender por que demoraria tanto tempo, já que, de acordo com Confúcio, “Depois que um homem bom educou o povo por sete anos, aí então o povo estará pronto para pegar em armas” (XIII.29). [16] Entretanto, alimento e armas não são as coisas mais importantes que o povo deve ter. Sobretudo, é preciso que eles tenham confiança no governante e é preciso que vejam nele um exemplo. Em resposta à pergunta de Tzu-kung sobre o governo, Confúcio disse: “Dê-lhes comida suficiente, dê-lhes armas suficientes, e as pessoas comuns confiarão em você”. Quando ele perguntou de qual dos três se deveria abrir mão antes, sua resposta foi: “Abra mão das armas”. Isso não causa surpresa se considerarmos a atitude de Confúcio em relação ao uso da força na guerra, mas sua próxima resposta, sim, é surpreendente. Quando pressionado a dizer de qual dos dois restantes se deveria abrir mão primeiro, sua resposta foi: “Abra mão da comida. Amorte sempre esteve conosco, desde o começo dos tempos, mas quando não há confiança, as pessoas comuns não terão nada a que se agarrar” (XII.7). Essa ênfase quanto à base moral do governo é fundamental para os ensinamentos de Confúcio. Ele disse: Guie-o por meio de editos, mantenha-o na linha com punições, e o povo se manterá longe de problemas, mas não terá noção de vergonha. Obrigações e punição podem, na melhor das hipóteses, garantir um aparente conformismo. O povo vai ficar longe de problemas não porque tenha vergonha de fazer algo errado, mas porque tem medo da punição. Em contraste a isso: Guie-o pela virtude, mantenha-o na linha com os ritos, e o povo, além de ser capaz de sentir vergonha, reformará a si mesmo. (II.3) Quando o povo reforma a si próprio e tem noção de vergonha, a lei e, por conseguinte, a ameaça de punição nunca precisam ser evocadas. A orientação pela virtude, entretanto, não pode ser efetiva a menos que o governante dê um exemplo moral para o seu povo. Aqui, talvez, deveríamos observar o fato de que a palavra chinesa cheng (governar) e cheng (corrigir) são homófonas. Chi K’ang Tzu perguntou a Confúcio sobre governo. Confúcio respondeu: “Governar (cheng) é corrigir (cheng). Se você der exemplo ao ser correto, quem ousaria continuar sendo incorreto?”. (XII.17) Há um ponto positivo e um negativo quanto a isso. O ponto negativo é que se o próprio governante falha em ser correto mas insiste em punir seus súditos por serem incorretos, ele estará se colocando acima da lei, e o povo terá consciência da injustiça. O ponto positivo é que o povo sempre olha para os seus melhores homens, e se aqueles em posição de autoridade dão um exemplo, isso será imitado mesmo se o povo não receber ordens para assim fazer. Esse ponto fica bem claro na seguinte passagem: O Mestre disse: “Se um homem é correto, então haverá obediência sem que ordens sejam dadas; mas se ele não é correto, não haverá obediência, mesmo que ordens sejam dadas”. (XIII.6) Um bom exemplo é muito mais efetivo do que editos, e onde editos contradizem o exemplo, é o exemplo de que o povo vai levar em consideração, e não os editos. Esse ponto é colocado de modo mais persuasivo por Confúcio em outra ocasião. Chi K’ang Tzu perguntou a Confúcio sobre o governo, dizendo: “O que o Mestre pensaria se, para chegar mais próximo àqueles que seguem o Caminho, eu matasse aqueles que não o seguem?”. Confúcio respondeu: “Qual a necessidade de matar para administrar um governo? Apenas deseje o bem e o povo será bom. A virtude do cavalheiro é como o vento; a virtude do homem comum é como grama. Que o vento sopre sobre a grama, e ela com certeza se dobrará”. (XII.19) Aqui, Confúcio estava falando sobre os “homens vulgares” – aqueles que presumivelmente gozavam de poder político embora pertencessem à classe dos governados – e não sobre o povo, mas o que é verdade sobre o homem vulgar forçosamente é verdade também quanto ao povo. O bom exemplo tem uma influência que, embora imperceptível, é, de fato, irresistível. É, portanto, da maior importância colocar os homens corretos em posição de autoridade. Em resposta à pergunta a ele colocada pelo duque Ai, “O que devo fazer para que o povo veja em mim um exemplo?”, Confúcio disse: “Promova os homens corretos e coloque-os acima dos desonestos, e o povo o admirará. Promova os homens desonestos e coloque-os acima dos homens corretos, e o povo não o admirará” (II.19). Em outra ocasião, falando com Fan Ch’ih, Confúcio aprofundou a questão. Promover os justos e colocá-los acima dos corrompidos pode “endireitar os corrompidos” (XII.22). Tzu-hsia, a quem Fan Ch’ih relatou o comentário, ilustrou-o com um episódio histórico. Ao promover os justos a posições de autoridade, Shun e T’ang afastaram aqueles que não eram benevolentes. Já que a influência por meio de um bom exemplo funciona de um modo imperceptível, o governante ideal é frequentemente caracterizado não apenas como alguém que não sabe, mas também como alguém que, aos olhos do povo, nada fez que pudesse ser valorizado. www.https//rt.br. Abraço. Davi