Confucionismo.
www.https//rt.br. OS ANALECTOS. Tradução
do inglês de Caroline Chang. Tradução do chinês. Introdução e notas de D. C.
Lau. OS ANALECTOS – INTRODUÇÃO III. Assim, quando Jan Ch’iu pediu desculpas ao
disser “não é que esteja satisfeito com o Caminho do Mestre, mas me faltam
forças”, o comentário de Confúcio foi: “Um homem a quem faltam forças entra em
colapso ao longo do trajeto. Mas você desiste antes de começar” (VI.12).
Confúcio declarou sua convicção de modo definitivo quando disse: “A
benevolência é realmente algo tão distante? Tão logo a desejo e ela está aqui”
(VII.30). Nas linhas das Odes As flores da cerejeira, Como ondulam no ar! Não é
que eu não pense em você, mas sua casa fica tão longe. Confúcio comentou: “Ele
não a amava de verdade. Se amasse, não existiria algo como ‘longe demais’”
(IX.31). Ele deve ter feito tal comentário tendo em mente sua possível
aplicação quanto à benevolência. Além da benevolência, há várias outras
virtudes que se esperam de um cavalheiro, e devemos discutir pelo menos as mais
importantes delas. Há duas virtudes que são frequentemente mencionadas junto
com a benevolência. São a sabedoria ou inteligência (chih) e a coragem (yung).
Por exemplo. Confúcio disse: “O homem sábio nunca fica indeciso; o homem
benevolente nunca fica aflito; o homem corajoso nunca tem medo” (IX.29), e “Os cavalheiros
têm sempre três princípios em mente, nenhum dos quais consegui seguir: O homem
benevolente nunca fica aflito; o homem sábio nunca fica indeciso; o homem
corajoso nunca tem medo” (XIV.28). Um homem sábio nunca fica indeciso no seu
julgamento sobre o certo e o errado. Um homem que não é sábio, entretanto, pode
facilmente confundir o hipócrita pelo genuíno. Isso pode acontecer com casos
extremos em que a aplicação de uma regra ou uma definição se torna incerta,
particularmente na esfera da moral. Peguemos um exemplo concreto. Quando um
governante dá à sua concubina os mesmos privilégios da sua consorte, ou dá ao
seu filho mais novo o mesmo privilégio que ao herdeiro, a dúvida implanta-se na
cabeça das pessoas. Para todas as aparências externas, a concubina torna-se
indistinguível da consorte, ou o filho mais novo do herdeiro. É necessário um
homem de sabedoria para compreender e não ficar perplexo com tal fenômeno.
Outro atributo do homem sábio é que ele conhece os homens. Em outras palavras,
ele é bom ao julgar o caráter das pessoas. Na visão chinesa, o fator mais
importante que contribui para a dificuldade de prever o futuro reside na
natureza imprevisível do homem. Assim, o estudo do homem de caráter, no qual
reside a única esperança de conseguir algum grau de controle sobre eventos
futuros, foi considerado uma questão de vital importância para o governante, já
que a presente assim como a futura estabilidade do reino frequentemente
dependiam da sua escolha de ministros. Esse tipo de estudo do caráter humano,
que se tornaria, a partir da dinastia Han do Leste, uma das maiores
preocupações dos pensadores chineses, já tinha grande importância na época de
Confúcio. Assim, quando Fan Ch’ih perguntou sobre sabedoria, o Mestre disse:
“Conheça os homens” (XII.22). Mas pode a sabedoria ser adquirida? É verdade,
disse Confúcio, que “aqueles que nascem com conhecimento são os mais elevados.
A seguir vêm aqueles que atingem o conhecimento por meio do estudo. A seguir
vêm aqueles que se voltam para o estudo depois de terem passado por
dificuldades. No nível mais baixo estão as pessoas comuns, por não fazerem
esforço algum para estudar mesmo depois de terem passado por dificuldades”
(XVI.9), mas ele não reclamou para si lugar entre aqueles nascidos com
conhecimento. Na verdade, ele explicitamente rejeitou essa possibilidade ao
dizer “não nasci com conhecimento, mas, por gostar do que é antigo, apressei-me
em buscá-lo” (VII.20). Mais tarde, ele falou o seguinte sobre si próprio: “Faço
amplo uso de meus ouvidos e sigo o que é bom daquilo que ouvi; faço amplo uso
dos meus olhos e retenho na minha mente o que vi” (VII.28). Aparentemente ele
não admitiu que alguém efetivamente tivesse nascido com conhecimento. Tudo o
que fez foi deixar aberta a possibilidade de existir, de fato, esse tipo de
pessoa. A julgar pela enorme ênfase que deu ao ato de aprender, o que importava
para ele era o fato de ser possível adquirir conhecimento por meio do
aprendizado. Aprender é, para ele, um processo que jamais pode ser finalizado.
Como Tzuhsia disse, “Um homem pode, de fato, ser considerado alguém que gosta
de aprender se é consciente, ao longo de um dia, sobre aquilo que ele não sabe
e se nunca esquece, ao longo de um mês, aquilo que ele já dominou” (XIX. 5). De
fato, de acordo com Confúcio, “Merece ser um professor o homem que descobre o
novo ao refrescar na sua mente aquilo que ele já conhece” (II.11). A coisa mais
importante em nossa atitude em relação ao conhecimento é sermos honestos
conosco. Confúcio disse para Tzu-lu: “Yu, vou lhe contar o que há para saber.
Dizer que você sabe quando você sabe, e dizer que você não sabe quando não
sabe: isso é conhecimento” (II.17). Em outra ocasião, quando Tzu-lu sugeriu
algo que Confúcio considerou um comentário impertinente, ele o admoestou, dizendo:
“Espera-se que um cavalheiro não ofereça nenhuma opinião sobre aquilo que
desconhece” (XIII.3). De sua parte, Confúcio nunca propôs nada que não fosse
fundamentado em conhecimento: “Existem, presumivelmente, homens que inovam sem
possuir conhecimento, mas essa é uma falha que não tenho” (VII.28). Essa
atitude responsável para com o conhecimento é ainda mais importante para o
professor. Um dos aspectos sob os quais Tseng Tzu se examinava diariamente era:
“Ensinei aos outros algo que eu próprio não tenha experimentado?” (I.4).
Coragem era considerada uma das maiores virtudes. Isso fica claro no seguinte
comentário, atribuído a Confúcio no Chung yung: “Sabedoria, benevolência e
coragem, essas três são virtudes universalmente reconhecidas no Império”. [13] Em
Os analectos, a atitude de Confúcio em relação à coragem é, de fato, muito mais
crítica. É verdade, trata-se de uma virtude indispensável em um cavalheiro se
ele deve cumprir seus objetivos, porque ele tem de perseguir tais propostas
destemidamente, e apenas “o homem corajoso nunca tem medo” (IX.29, XIV.28).
“Não fazer o que é certo”, de acordo com Confúcio, “demonstra falta de coragem”
(II.24). Por isso, Confúcio disse: “Um homem benevolente com certeza é
corajoso”, porém ele acrescenta imediatamente, “mas um homem corajoso não
necessariamente é benevolente” (XIV.4). A coragem é, de fato, uma faca de dois
gumes. Nas mãos dos bons, é um meio para a realização da bondade, mas nas mãos
dos maus, é igualmente um meio para a realização da maldade. Para colocar isso
de forma mais clara, nem a extrema bondade nem a extrema maldade podem ser
realizadas por homens sem coragem. Confúcio mostrou que tinha plena consciência
disso. Ele disse: “A menos que um homem tenha o espírito dos ritos (...) ao ter
coragem ele vai se tornar indisciplinado” (VIII.2). Em outra ocasião, ele diz
sobre o cavalheiro: “Ele detesta aqueles a quem, embora possuam coragem, falta
o espírito dos ritos” (XVII.24). Igualmente, “A insatisfação com a pobreza
levará um homem de índole corajosa a um comportamento indisciplinado”
(VIII.10). A coragem, para ser uma virtude, precisa estar a serviço da
moralidade. Assim, quando questionado se o cavalheiro considerava coragem uma
qualidade suprema, Confúcio respondeu: “Para o cavalheiro, é a moralidade que é
suprema. Com coragem mas desprovido de moralidade, um cavalheiro causará
problemas, ao passo que um homem vulgar se tornará um bandido” (XVII.23).
Restam duas virtudes a serem abordadas. Primeiro, há hsin. É um conceito que
não tem equivalente exato em inglês [ou em português]. Ser hsin é ter palavra.
Uma parte importante disso tem a ver, é claro, com a capacidade de manter a
palavra empenhada. Mas quando Confúcio fala de ser hsin nas palavras (I.7,
XIII.20, XV.6), ele quer dizer mais do que isso. Ser hsin com as palavras se
aplica a todas as palavras de uma pessoa. Refere-se, além de promessas, a
resoluções sobre ações futuras, ou mesmo a simples constatações de fatos. Não
levar adiante uma resolução é fracassar em ser hsin; fazer uma constatação que
não é comprovada por fatos – sejam eles fatos presentes ou futuros – também
significa fracasso em ser hsin. Nesse sentido, Confúcio frequentemente opõe os
termos yen (palavra) e hsing (ação). Se a ação de alguém não corresponde à
palavra de alguém, significa fracasso em ser hsin. Daí a importância de cuidar
para que vivamos de acordo com as nossas palavras. “O cavalheiro tem vergonha
de que suas palavras sejam mais ambiciosas que suas ações” (XIV.27) e
“Promessas feitas imodestamente são difíceis de cumprir” (XIV.20). Portanto,
“na Antiguidade, os homens relutavam em falar. Isso porque consideravam
vergonhoso se não conseguissem ser fiéis às suas palavras” (IV.22). Amedida
mais segura a tomar é nunca fazer nenhuma declaração antes de agir. Assim, o
cavalheiro “coloca suas palavras em ação e só então permite que as palavras
sigam-lhe a ação” (II.13). O conselho de Confúcio é que um homem deve ser
rápido ao agir e lento ao falar (I.14, IV.24). Sobre hsin, há um capítulo que é
particularmente interessante. Yu Tzu disse: “Ser coerente com as próprias
palavras (hsin) é ter moral, no sentido de que isso faz com que as palavras
dessa pessoa possam ser repetidas” (I.13). A tragédia do menino que gritou
“lobo!” é que quando ele repetiu o grito ninguém o levou a sério, porque ele
não havia sido hsin nas ocasiões anteriores. Ter palavra é algo muito próximo
de se ter moral, precisamente por causa desse aspecto de se ter palavra, e era
para esse aspecto que Yu Tzu queria chamar a nossa atenção. [14] Mas dizer que
ter palavra é algo próximo de ser uma pessoa moral é dizer que os dois não são
idênticos. Inevitavelmente, há casos em que a aderência ao princípio de ser
coerente à própria palavra levará a uma ação que não é moral. Confúcio descreve
“Um homem que insiste em manter sua palavra e em levar suas ações até o fim”
como alguém que demonstra “uma teimosa estreiteza da mente” (XIII.20). Em
segundo lugar, há ching (reverência). Trata-se de um conceito bem antigo. Na
antiga literatura Chou, ching descreve o estado de espírito de um homem que
toma parte em um sacrifício. É diferente daquele demonstrado em outras
religiões. Em outras religiões, há medo e abjeta submissão em face ao poder da
deidade. Ching, diferentemente, é oriundo da consciência da imensidão da
responsabilidade de alguém em promover o bem-estar do povo. É uma combinação de
medo de fracassar na responsabilidade de que alguém é imbuído com a solene e
única concentração voltada para o cumprimento satisfatório dessa
responsabilidade. Em Os analectos, ching ainda mostra alguns traços dessa
conexão com religião. Há uma passagem na qual é mencionado em relação com os
sacrifícios. Confúcio disse: “manter-se à distância dos deuses e dos espíritos
enquanto lhes mostra reverência pode ser chamado de sabedoria” (VI.22). Sob sua
outra acepção, ching sempre é mencionado de forma ligada a questões de governo
e a como servir um superior. O termo ching (reverência) deve ser distinguido do
kung (respeito). O último é uma questão de atitude aparente e modos. Kung é
normalmente mencionado de forma relativa à observância dos ritos. Por exemplo,
o cavalheiro é “respeitoso para com os outros e observa os ritos” (XII.5), e
diz-se que dirige sua atenção a “ter um comportamento respeitoso” (XVI.10). Um
homem deve ser respeitável nas suas relações com os outros porque desse modo
ele pode evitar insultos e humilhações. “Se um homem é respeitoso, ele não será
tratado com insolência” (XVII.6). “Ser respeitoso significa ser observador dos
ritos, no sentido de que isso possibilita que se fique longe da desgraça e do
insulto” (I.13). Isso mais ou menos completa o resumo das maiores virtudes
morais que fazem parte da formação de um cavalheiro. Entretanto, deixei,
deliberadamente, yi para o fim. Yi é uma palavra que pode ser usada em relação
a uma ação, quando ela pode ser considerada “correta”, ou pode ser usada para
designar um ato que uma pessoa deveria fazer, quando então significa “dever”,
ou pode se referir a uma pessoa, quando então significa “correto” ou “cumpridor
do dever”. Quando usado no sentido amplo, às vezes a única tradução possível é
“moral”, ou “moralidade”. De certa forma, a maior parte das palavras que
denotam virtudes morais pode ser aplicada tanto a pessoas quanto a ações.
Entretanto, no que diz respeito a isso, yi é diferente das outras palavras
morais. Coloquemo-na, por exemplo, em contraste com a benevolência. Claro que
tanto uma ação quanto uma pessoa podem ser descritas como benevolentes, mas
benevolência é basicamente uma característica de pessoas, e sua aplicação a
atos é apenas derivativa. Um ato benevolente é o ato de um homem benevolente.
Como característica de pessoas morais, benevolência tem mais a ver com
disposição e intenção do que com circunstâncias objetivas. O contrário é
verdade sobre a retidão. Retidão é basicamente uma característica de atos, e
sua aplicação a pessoas é derivativa. Um homem é correto apenas na medida em
que faz o que é certo. A retidão dos atos depende da sua conveniência moral nas
dadas circunstâncias e tem pouco a ver com a disposição ou a intenção da pessoa
que age. É aqui que a distinção entre agente-ético e ação-ética se torna
relevante. Antes dissemos que Confúcio estava mais interessado nas virtudes
morais do homem do que na qualidade moral dos seus atos. Mas nenhum sistema
moral pode ser baseado apenas em virtudes morais, e o sistema de Confúcio não é
exceção. Vimos que, no que diz respeito aos próprios interesses de uma pessoa,
a oposição é entre vantagem a ser obtida e retidão. Novamente, no teste para
saber se coragem é uma virtude, é o yi que é o critério. Embora Confúcio não o
declare explicitamente, não se pode deixar de ficar com a impressão de que ele
percebeu que, em última instância, yi é o critério pelo qual todos os atos
devem ser julgados enquanto não há outro critério pelo qual yi pode ser
julgado. Afinal de contas, mesmo a benevolência não carrega sua própria
garantia moral. “Amar a benevolência sem amar o aprendizado pode levar à
tolice” (XVII.8). Como veremos, o objetivo a ser perseguido por meio do estudo,
nesse contexto, provavelmente deve ter sido os ritos, e os ritos, como regras
de conduta, só podem, em última análise, ser baseados no yi. Podemos então
dizer que no sistema moral de Confúcio, embora a benevolência ocupe uma posição
mais central, yi é, ainda assim, mais fundamental. Nenhuma referência ao
cavalheiro estará completa a menos que algo seja dito sobre sua atitude em
relação a t’ien (Céu) e t’ien ming (Decreto do Céu), mas essa tarefa acaba por
revelar alguma dificuldade. Em primeiro lugar, à parte t’ien ming – literalmente,
o comando do Céu –, ming também é usado por si só, e parece haver uma diferença
básica entre as duas expressões. Em segundo lugar, o termo t’ien ming é
encontrado apenas duas vezes em Os analectos, e é difícil fixar uma
interpretação para o termo partindo de uma base tão pequena. Entretanto, a
tentativa tem que ser feita, já que a distinção entre t’ien ming e ming parece
ser vital para o entendimento da opinião de Confúcio. Embora t’ien ming ocorra
apenas duas vezes em todos Os analectos, para nossa sorte trata-se de um termo
considerado antigo. A crença no decreto divino muito provavelmente remonta a
uma época bem anterior à fundação da dinastia Chou, por volta do final do
segundo milênio a.C. A teoria sobre o decreto do céu foi, mais provavelmente,
uma inovação da parte do duque de Chou. De acordo com essa teoria, o Céu se
importa profundamente com o bem-estar do povo, e o imperador é enviado
expressamente para promover esse bem-estar. Ele governa em função do Decreto do
Céu e permanece imperador apenas na medida em que exerce essa função. Assim que
ele esquece sua função e começa a governar visando seus próprios interesses, o
Céu retirará o Decreto e elegerá alguém mais merecedor para a tarefa. Assim o
Decreto do Céu é um imperativo moral e, como tal, nada tem a ver com o comando
do Céu em relação às coisas que acontecem no mundo. O único desenvolvimento da
época de Confúcio foi que o Decreto do Céu não era mais restrito ao imperador.
Todo e qualquer homem estava sujeito ao Decreto do Céu, que o obrigava a ser
moral e transformava em dever estar à altura das demandas desse Decreto.
Confúcio disse: “Aos cinquenta anos, entendi (chih) t’ien ming” (II.4). www.https//rt.br. Abraço. Davi
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