II. OS CAMINHOS DO TAO

 

Taoísmo. Texto do acadêmico Inty Scoss Mendoza. II. OS CAMINHOS DO TAO. TAO como não existência.  道为无  A contrapartida da definição da existência da origem de todas as coisas é essa em  que o TAO só pode ser identificado com o VAZIO, a não­ existência. Wang-bi  王弼 (226 - 249), pensador que representa um importante movimento surgido na crise do final da dinastia Han, o Xuanxue  玄学  (o “saber do mistério”,  o misticismo chinês), aponta a necessidade de “exaurir até atingir o extremo, o VAZIO”, pois o TAO é “serenamente sem  corpo, não está na manifestação”. Em relação ao “Um”, Wangbi em seu comentário ao TAO TE KING coloca a seguinte questão: “As dez mil coisas  e as dez mil formas retornam todas ao Um. De onde vem esse sutil UM? Da não ­existência surge o  Um, por isso o Um pode ser chamado de não­ existência”. Contudo tal colocação deixa em aberto o significado de uma passagem do TAO TE KING (o Livro das Mutações, escrito aproximadamente entre 350 AC 250), o “famoso” capítulo 25, em que Lao­ Tsé nomeia o TAO, e a contra­gosto, lhe dá ainda mais um nome: “GRANDE”, da  大. Tal capítulo inicia da seguinte forma: “有物混成” (you wu  hun  cheng), onde a tradução literal de cada ideograma isoladamente nos  diria:  “ter”, “coisa”, “caos”, “realizar”. “Uma ‘coisa’ existe formada no caos”, seria uma possível tradução, e Lao­ Tsé prossegue: “antes de nascerem o céu  e a terra. Silente! Apartado! (...) pode ser considerado a mãe sob  o céu. Eu não sei seu  nome, dou-­lhe a grafia:  道 DAO TAO. Forçado a nomeá-lo digo: grande”. Essa “coisa” seria o “SUPREMO UM” citado na seção anterior e como Lao­ Tsé teria dito se tratar de algo que existe antes  do Céu e da Terra – ou seja, o Universo para o pensamento chinês – então não poderia ser tratado como uma não ­existência. Entretanto, esse movimento místico faz uma leitura sutil das palavras de Lao­ Tsé consolidando uma forte tendência ancestral do pensamento chinês: negar é a melhor maneira de alcançar a verdade. IDENTIFICANDO O TAO COM O VAZIO é possível desvencilhar­ se das limitações  da palavra para, com isso, ter uma experiência direta dessa dimensão  além da forma. Por outro lado, essa se trata de uma tradição que se molda em “tempos de crise” –  a instabilidade social e política do final da dinastia Han  –  onde os  assuntos mundanos  não apresentavam qualquer princípio de harmonia e equilíbrio, e um saber afirmativo, ou seja, a erudição, não servia como  meio de buscar o Tao, pelo contrário, ecoava colocações de Lao­ Tsé como: “O saber não passa de ostentação do Tao e o início  da ignorância” (cap. 38). Ou seja, conceber definições não passa de vã tentativa, melhor seria permanecer no “não (...).” TAO como Li 道为理. Essa identificação entre o Tao e o “princípio” (li 理), para Zhang Liwen, se referia a duas dimensões: ontológica e ética. A questão do conceito de “ontologia”, utilizado por ele, remete à correlação “óntos­ raiz”, isto é, a visão chinesa de uma estrutura metafísica que sustenta todas as coisas, como mencionado anteriormente. No caso, a metáfora da “raiz” e suas funções  em relação ao resto da planta  (fixação, sustentação, nutrição e ancestralidade) são diretamente aplicadas  ao pensamento filosófico, isto é, a busca da raiz é a busca do que sustenta, nutre, etc. (Zhang D. 1997, p. 16) . O princípio, do ponto de vista ontológico, seria aquela dimensão sem som e sem cheiro 13 que está, como o TAO, acima da “forma” e se relaciona com o sopro vital  [qi 气], os instrumentos [qi  器] e todas as coisas que se encontram sob a “forma”, em posição de complementaridade. (Zhang L. org 1996 p. 2) As categorias “acima da forma” e “sob a forma” utilizadas pelo autor para definir o princípio, e por complementaridade o “sopro”, os “instrumentos” e as “coisas” remetem a uma passagem do Livro das Mutações, o I CHING (Yijing): “O QUE ESTA ACIMA DA FORMA É O TAO; O QUE ESTÁ ABAIXO DA (sob a) FORMA É O INSTRUMENTO”. 形而上者谓之道，形而下 者谓之器.  系词. Tal definição é a pedra fundamental onde se ergueram todas as teorias  em torno da natureza primeira além da forma, e suas  implicações  no mundo da forma. Também atribui ao TAO sua condição nunca contestada: não ter forma definida. A  questão do “instrumento” é particularmente complexa, pois é uma tradução imprecisa de QI  器, que quer dizer “pote”, e significa o nível da função, da aplicação específica, do  lugar que cada coisa ocupa na teia de relações universais. A forma é determinante nesse sentido, e por vezes foi relacionada ao conceito de QI (ou CHI) 气, cuja tradução como  “energia” também é imprecisa e, portanto, opto pela palavra “sopro”, mesmo sabendo de suas conotações bíblicas. No que se refere ao princípio do ponto de vista ético:  O TAO é o princípio presente nas relações entre soberano e súdito, pai e filho, marido e mulher (...) são os valores éticos de benevolência do soberano, lealdade do  súdito, amor paterno, respeito filial, etc. A identificação entre essas duas dimensões, princípios universais e ação humana, é uma das características fundamentais do pensamento chinês, e ambos os autores apontam essa como uma das características  que mais  diferem o pensamento chinês  do  ocidental. Para Zhang Liwen, isso se traduz como uma união entre ontologia e ética, enquanto para Zhang Dainian isso se traduz em “união entre saber e ação” e “união entre o Céu e o ser humano” (Zhang D. 1997, pp. 5 e 6). Historicamente a identificação entre o Tao e “Li” foi desenvolvida principalmente por Zhuzi  朱子 (1130 - 1200), que representa um movimento filosófico chamado  Lixue 理学 “o saber do princípio”, também conhecido como neo ­confucionismo. Uma das características desse movimento é apresentar os  conceitos  de TAO e LI como  sinônimos:  Entre o Céu e a Terra há o Princípio LI e o Sopro QI. O princípio é o TAO que está acima da forma, é a raiz de onde nascem as coisas. O Sopro é a ferramenta que está sob a forma, é o instrumento do nascimento das coisas. O nascimento do ser humano e das  coisas  dependem desse princípio para depois  possuírem uma natureza; dependem desse sopro para depois terem forma. (Zhuxi, Da Huang Dao  Fu, in Zhang D. 1997, p. 58). Outro conceito que se mistura a esses dois  é TAIJI 太极16 , que nesse sistema assume o mesmo  lugar cósmico do Tao enquanto princípio criador e ordenador que permeia, sem forma, todos os processos de mutação do Universo: O TAIJI é como a raiz de uma árvore que se ramifica em tronco e galhos, e mais  ainda em folhas e flores. Gera sem se exaurir até surgirem os frutos. Dentro desses estão contidos os princípios de geração inesgotável de vida. Quando brotam, geram  incontáveis ‘TAIJI’. No campo da ética Zhuzi, a manifestação do TAO LI se dá na natureza (verdadeira, espiritual, metafísica) do ser humano, em chinês Xing  性, e se expressa em princípios  éticos naturais em qualquer ser humano: “O que é igual na existência de todo ser humano  é sua natureza. Portanto, a conduta ética é igual para todos. Sendo assim, o Tao é também igual para todos”. (Mengzi huowen, in Zhang L. Org. 1996, p. 192); “O TAO a que me refiro significa o verdadeiro princípio entre soberano e súdito, pai e filho, marido e mulher, irmão mais velho e irmão mais novo, e entre amigos” (Lunyu huo wen,). Tal posicionamento afirmativo era uma resposta a certas abordagens  do  pensamento taoista e budista na China da dinastia Song do sul (1127 - 1279) em que o TAO era considerado além da dimensão humana, quer seja expresso pela não ­existência (wu  无) taoísta ou  pelo VAZIO (em chinês kong  空, tradução do sânscrito  Śūnyatā). O  pintor e pensador Chenchun  陈淳 (1483 - 1544) apresenta da seguinte maneira o  problema dessas visões para um partidário do posicionamento do neo confucionismo:  Lao­ Tsé e Chuang­ Tsé falavam sobre o TAO como se esse não tivesse qualquer relação com o ser humano e com as coisas, considerando­ além e aparte do Céu, da Terra, das formas  e dos  instrumentos, o que quer dizer que antes de existirem  Céu, Terra e as dez mil coisas  só havia um Princípio Vazio, como nos  diz o  ensinamento: “O TAO é anterior ao TAIJI” (...). No Budismo, o TAO tem um sentido  semelhante. Entretanto, quando os  seguidores  de Lao­ Tsé consideram a não­ existência o ancestral das dez mil coisas, ou os seguidores de Budha, que igualmente consideram o vazio o ancestral das dez mil coisas, apresentam a minha natureza verdadeira como algo anterior a tudo e, portanto, tudo o que vem depois não passa de fantasmagorias, de ilusões. As ações  humanas  se tornam pegadas  grosseiras, devendo ser todas extirpadas para se retornar ao vazio original. Isso seria atingir o  TAO. Não compreender o TAO seria um princípio da existência e da ação humanas. (in Zhang L. org 1996, p. 190). TAO COMO XIN  道为心. O termo XIN 心 é mais um dos quebra ­cabeças  conceituais  chineses que não se submetem aos esforços mais bem intencionados dos tradutores. Por vezes é traduzido por coração, pois é utilizado no chinês moderno tanto para falar do órgão quanto do “coração” no sentido figurado. Quando surge nas tradições meditativas como a instância interior que é lentamente cultivada e aprimorada para que adquira qualidades de atenção, concentração e serenidade seria melhor traduzi-lo como “mente”. Entretanto, a “psicologia” quando chegou à China foi traduzida como Xinlixue 心理学, isto é, “saber do princípio do XIN”, o que remeteria tal termo ao conceito abrangente de “psique”. Para tornar a tradução das citações a seguir mais acessíveis ao leitor, optei por “coração”, mas fica aqui a ressalva das outras possibilidades. Com base nessas observações tomemos alguns exemplos citados por Zhang Liwen e Zhang Dainian sobre o conceito de Tao como “coração”. Assim como cada definição da TAO citada aqui corresponde à interpretação de um movimento filosófico específico, temos aqui o Xinxue 心学, “o saber do coração”, cujo  grande sistematizador foi Wang Yangming  王阳明 (1472 - 1528), que deu  continuidade ao pensamento de Lu Jiuyuan  陆九渊 (1139 - 1193) e Yang Jian  杨简  (1141 -  1226) (Zhang L. org 1996 p. 2). Algumas de suas definições:  O ser humano é o coração do Céu, da Terra e das dez mil coisas. O coração é o  senhor de tudo. O coração é o Céu, e ao falar do coração o Universo inteiro está aí mencionado. Da Liming-de, in Zhang D. 1997, p. 69). Fora do coração não há coisa alguma. Fora do coração não há palavra alguma. Fora do coração não há princípio algum. Fora do coração não há sentido algum. Para esse pensador há um saber original, uma consciência partilhada por todos os seres  que manifesta o TAO a partir dessa subjetividade. Tal consciência é por vezes chamada de liangzhi  良知 –  uma consciência originalmente boa –, e para Wang  Yangming o “TAO é liangzhi” (Zhang L. org 1996, p. 245). A consciência original (liangzhi) do ser humano é a consciência original das plantas  e pedras, pois sem essa consciência humana elas  não  existiriam. Não somente as plantas e pedras obedecem a esse princípio. Sem a consciência humana não haveria nem o Céu e a Terra! O Céu, a Terra e as dez mil coisas são originalmente um só com o ser humano, seu surgimento mais sutil, mais essencial, é justamente essa centelha espiritual do coração. O vento, a chuva, o orvalho, o trovão, o sol, a lua, as estrelas, os animais, as plantas, as montanhas, os rios, a terra e as pedras são, em princípio um só com ser humano. (Chuan feilu, in Zhang D. 1997, p. 70) Tal concepção é o ponto máximo da subjetividade no pensamento filosófico chinês e um ponto de fusão total entre a busca dos grandes princípios universais (físicos e espirituais) com as tradições meditativas e introspectivas tanto chinesas quanto hindus. O conhecimento verdadeiro, ou seja, a possibilidade humana de “atingir” o TAO, só é possível quando se toca o ponto mais profundo e interior do coração humano, pois ali se encontra o poder que tudo gerou e tudo governa, isto é, “fora do coração não há TAO  algum”, por isso “o coração humano é o TAO” (Zhang L. org 1996, p. 2). TAO COMO QI (Chi) 道为气 Um pensador neo ­confucionista, Zhangzi  张子 (ou Zhang Zai  张载) (1020 - 1077), desenvolveu uma questão já colocada em outros momentos: o problema do status dos  princípios de YIN,YANG e do QI frente ao TAO. Ele, contudo, conduziu tal problema a uma consequência teórica radical: o abandono da separação clássica entre o que está acima da forma como a dimensão do TAO e o que está abaixo da forma como a dimensão do  “instrumento”. Aqui o Tao é o processo das transformações do QI no Universo, que passa por instantes materiais (com forma) e imateriais (sem forma). Seu postulado básico é: “a transformação provém do QI, e o nome é “Tao” (Zhang L. org 1996, p. 3). Outro pensador que desenvolveu tais concepções  foi Wang Yanxiang  王延相 (1474 - 1544) que definiu  a forma e a não­ forma como diferentes  estados do QI, ou  ainda, como momentos  diferentes  em que o Tao está manifesto (aparente) e recolhido  (oculto), tornando então o TAO e o QI como categorias filosóficas similares. Na análise de Zhang Dainian:  A natureza primordial é nessa concepção o QI, pois possui o poder da manifestação. Além desse conceito haveria outros quatro conceitos complementares: TAO, Céu, Mutação e Li (princípio). O TAO é o processo das mutações do QI. O significado atribuído por Zhangzi para o TAO é diferente daquele atribuído por Lao ­Tsé. Para esse último, o TAO é a causa e o princípio primeiro de todas as coisas, enquanto para Zhangzi essa passa a ser o percurso da existência ou os processos da mutação. (Zhang D. 1997, p. 42) TAO COMO HUMANISMO. 道为人道.Essa é uma interessante definição apresentada por Zhang Liwen, pois remontando aos primórdios do pensamento chinês contido no “Livro das Escrituras”, Shujing  书经 (compilado provavelmente entre os séculos XI AC VI ele aponta a divisão entre o TAO  celestial, TIANDAO  天道, e o TAO humano, RENDAO  人道, como duas  categorias  que remeteriam às dimensões divina e humana respectivamente (Zhang L. org. 1996, p. 24). Essa segunda englobaria as questões das virtudes da benevolência e da justiça, das  relações sociais, dos princípios morais e éticos . Contudo, esse autor apresenta tal questão sob a ótica de um movimento recente do pensamento chinês, iniciado no  século XIX  e que teve seu  ápice nos  movimentos  para a derrubada da última dinastia, ocorrida finalmente em 1911. A China, nesse período, incorpora conceitos modernos como “liberdade”, “socialismo”, “igualdade”, mas como já havia ocorrido com outros  casos de conceitos  estrangeiros  em terra chinesa, eles foram rapidamente traduzidos  em  termos propriamente chineses, reconhecidos, até certo ponto, como sempre presentes no seu  repertório filosófico. O TAO não saiu ileso desse processo, e o conceito de “humanismo” na sua acepção moderna – e burguesa, para Zhang Liwen – foi traduzido como RENDAO, o TAO humano: “aquele que comete um atentado à liberdade alheia, atenta contra o princípio  celestial e contra o RENDAO humanismo” (Yanfu in Zhang L. org. 1996, p. 3). Sun Yat­sen (1866-1925) o “pai na nação” tanto para taiwaneses quanto para os chineses do continente, e grande teórico da revolução anti­ imperialista – aqui entendido tanto como Império chinês quanto imperialismo ocidental e japonês do século XIX – avança mais ainda na incorporação do conceito de humanismo às múltiplas faces do TAO:  O socialismo é um humanismo RENDAÕ. Esse se baseia no amor ao próximo, na liberdade e na igualdade. O socialismo não pode se afastar desses três princípios,  pois essa é a sua verdadeira essência. É também, sem dúvida, a “boa nova” para a humanidade.(Partidos e métodos socialistas in Zhang L. org. 1996, p. 3) Tal conceituação é para Zhang Liwen uma “nova vida” para o TAO. Considerações finais A brevíssima sistematização do pensamento chinês em torno do conceito do Tao apresentada aqui padece de todas as mazelas das generalizações. Muito mais poderia ter sido dito, e muitas das sutis facetas desse tema complexo simplesmente foram desconsideradas ou ignoradas, por isso talvez não faça jus ao esforço teórico e metodológico dos  autores  em questão. Entretanto, acredito que possa com esse artigo contribuir para o esforço de traduzir e disponibilizar a produção em língua chinesa, antiga e contemporânea, ou ainda, como é o caso aqui, apresentar as visões do antigo pelas lentes da modernidade chinesa, movimento esse que conta ainda com escassos braços e cabeças no Brasil, não por falta de interesse, mas devido, principalmente, à dificuldade da língua chinesa. Referências bibliográficas: LAO­ TSÉ. Os escritos do Curso e sua Virtude. São Paulo: Mandruvá, 1997. ZHANG, Dainian. 中国哲学大纲  Os  tópicos  da Filosofia Chinesa]. Beijing: Academia Chinesa de Ciências Sociais, 1997. ZHANG, Liwen. 道 [Dao]. Beijing: Universidade Popular da China, 1996. Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo – São Paulo – SP – Brasil. Abraço. Davi.

ABRA SEU CORAÇÃO

 

Espiritualidade. www.oshobrasil.com.br. Texto de Rajneesh Chandra Mohan Jain – Osho (1931-1990). ABRA SEU CORAÇÃO. Osho – Na maior parte da minha vida, eu me mantive à distância, separado e isolado, e, assim, eu tenho estado protegido das pessoas e situações. O meu medo mais íntimo sempre foi o de abrir meu coração totalmente. O vasto amor que eu sinto poderia derramar-se com água de um poço transbordando e seria perdido, desviado ou rejeitado. Minha essência é como uma flor delicada, e se ela florescesse num terreno errado ela poderia com facilidade ser maldosamente machucada ou destruída. Este é o meu medo. Seria este o tempo e o lugar para abrir o meu coração totalmente? Tom Cassidy – Este é um dos medos mais básicos de todos os seres humanos. Este é o medo que tem dado origem aos monges e às freiras. Todo o passado da humanidade foi dominado por esse medo, como um câncer da alma.  Parece muito lógico que, se você compartilhar o seu amor, ele será desperdiçado e logo você ficará infeliz. Essa é a lei comum da economia: se você quiser ter mais dinheiro, não o compartilhe, seja miserável. Ganhe o tanto que você conseguir e dê o mínimo possível. Somente assim você consegue acumular e ficar rico. Isso é verdadeiro no que se refere ao mundo exterior, mas é absolutamente falso quanto ao mundo interior; ali funciona uma lei totalmente diferente. A lei interna é: se você não dá, você perde; se você  dá, você conserva. Quanto mais você dá, mais você tem. Quanto menos você dá, menos você tem. Se você não der nada, nada terá; ficará completamente vazio, um túmulo, e dentro do túmulo não há qualquer possibilidade de uma flor desabrochar. As flores necessitam do sol, da chuva, do vento, das estrelas, do céu, dos pássaros, da Terra. Por mais delicada que ela seja, ela necessita abrir-se para a existência. Em tal abertura, a fragrância é liberada, o esplendor que estava preso é liberado. Tom, você é basicamente um monge. A palavra monge é significativa; ela quer dizer “aquele que vive uma vida solitária”, aquele que vive uma vida sem relacionamentos, sem relações, sem amar, sem compartilhar; aquele que vive uma vida sem janelas, fechado por todos os lados, completamente fechado em si mesmo devido ao medo de que, se abrir, quem sabe o que acontecerá com seu coração sensível, com seu delicado ser interior? Ele tem medo de rejeição, medo de situações, medo do desconhecido. Ele se agarra a si mesmo, mas esse agarrar só lhe traz “morte”. Ele pode seguir arrastando-se por anos, mas isto não é vida, isto é suicídio lento. A própria palavra monge quer dizer aquele que decidiu viver uma vida solitária. Da mesma raiz vem monastério, onde as pessoas vivem solitariamente. Da mesma palavra vêm outros como monopólio, monotonia, monogamia. Tentar viver por si mesmo, desconectado dos outros, é a ideia mais perigosa que alguém pode ter, e uma vez que ela começa a tomar um colorido religioso, fica muito difícil livrar-se dela, pois ela satisfaz o seu ego, ela alimenta tudo o que é errado em você e destrói tudo o que é belo em você. Dentro de um túmulo não há qualquer possibilidade de rosas desabrocharem, mas existe a possibilidade de cobras, escorpiões e aranhas; tudo o que é feio e venenoso. Se o túmulo está completamente fechado, o seu próprio ar se torna venenoso. E milhões de pessoas estão vivendo a vida de monges e freiras. Elas podem não ter ido para o monastério, elas podem estar vivendo com suas esposas e filhos, mas estão fechadas. Eles podem estar vivendo no mundo, mas se protegendo muito, sempre cautelosas e calculando, para que suas vidas não tenham qualquer alegria, dança ou canção. É preciso um pouco de coragem para fazer da vida uma celebração. Você diz, Tom: Na maior parte da minha vida, eu me mantive à distância (...). Você tem sido um suicida! Vida significa estar junto, com a existência, com as árvores, com os rios, com as pedras, com as pessoas, com os animais, com tudo o que é. A única maneira de tornar a sua vida rica é relacionar-se com ela . Quanto mais você se relaciona, mais multidimensionalmente você é, mais rico você é, mais você cresce e desabrocha. Ainda há tempo. Abandone esta ideia estúpida de estar à distância, separado e isolado. Isto você pode fazer depois de morrer! Então você terá tempo, mais do que suficiente. Pelo seu nome, parece que você é um cristão. Então, até o dia do julgamento final, você terá tempo mais do que suficiente. Você poderá viver como um monge em seu túmulo, e você poderá guardar a bíblia e o rosário com você. Mas enquanto você estiver vivo, enquanto está imensa oportunidade estiver sendo dada a você, viva-a, alegre-se com ela. Jesus disse repetidas vezes aos seus discípulos: “alegrai-vos sempre no Senhor, outra vez vos digo – alegrai-vos”, Filipenses 4,4. Jesus não era um monge, ele era um homem vivo. Ele viveu com todo tipo de pessoas, os jogadores, os bêbados, as prostitutas, os pecadores, os cobradores de impostos. Ele viveu – e não com a ideia de que era “mais santo do que você”, ele viveu com grande amizade. Ele gostava das festas que se prolongavam, das danças e da música. E, acredite, ele não estava constantemente evangelizando, ela fazia especulações também. E ele bebia, ele gostava de vinho – e ele compartilhava isso com seus discípulos. O jejum não era o seu caminho, mas sim a festa. Não seja monacal (hábito de reclusão, solidão). Ser um homem é uma oportunidade tão grande que não há necessidade alguma de desperdiça-la. E lembre-se de uma coisa: as coisas das quais você tem medo (...) de abrir meu coração totalmente. O vasto amor que eu sinto poderia derramar-se como água de um poço transbordando (...). Por quem você está sentindo este vasto amor? Só por você mesmo? Porque amar significa ter uma direção, um objeto. O amor é sempre endereçado a alguém. A quem o seu amor é endereçado? Você é como um envelope ainda não aberto: você nem mesmo leu o que está escrito na carta, você nem sabe se existe uma carta dentro ou se está simplesmente carregando um envelope vazio. A não ser que abra o envelope, você nunca saberá. Abra-o! E lembre-se, o poço nunca se esgota porque no fundo ele é conectado ao oceano. O oceano está continuamente alcançando-o em pequenas nascentes. Na verdade, se você não tirar água do poço, ele morrerá, porque as nascentes não serão mais necessárias e ficarão bloqueadas. Não sendo usadas, elas perderão a sua função, e a velha água se tornará estragada e morta, talvez venenosa. É bom para o poço que sua água seja tirada. Quanto mais água você tirar, mais correntes de água fresca chegarão ao poço. O poço não está desconectado da existência. Certamente o seu coração é um poço. Se ele for mantido fechado, você não captará a energia do Universo fluindo para você. Continue se esvaziando e você ficará surpreso; quanto mais se esvaziar, mais cheio você ficará. Por isto é que Gautama, o Budha, enfatiza a palavra shunya, zero. Torne-se um zero! Se quiser tornar-se cheio, a sua mensagem é, simplesmente se torne vazio, um nada, só espaço, puro espaço, um espaço sem limites contendo nada. Apenas esvazie-se totalmente e, você não será capaz de acreditar, um milagre acontece. Quando você está totalmente vazio, a existência toda entra em você. Todas as estrelas estão dentro de você, assim como o sol e a lua. De repente você se vê tão vasto quanto o Universo. Ser nada é a única maneira de ser tudo. Ser ninguém é a única maneira de ser divino. O vazio traz o divino. E não se preocupe com seu amor ficando perdido; nada jamais é perdido. O mundo sempre contém a mesma quantidade de tudo, nem mais nem menos. Isso agora é um fato científico; não existe um simples átomo a menos ou a mais do que o que sempre existiu. A quantidade do Universo permanece absolutamente a mesma, pois de onde alguma coisa nova pode vir? A existência compreende tudo, não existe “algum outro lugar”. E para que outro lugar qualquer coisa pode ir? Não existe outro lugar para se ir, assim, nada jamais é perdido. Talvez possa demorar um pouco mais para se alcançar a pessoa certa, mas sempre se alcança. Cante a canção e não se preocupe! Ela alcançará a pessoa certa no tempo certo. Se não for hoje, será amanhã, se não for nesta sua vida, então em algum outro tempo. Mas ela alcançará, com certeza. Ela sempre encontra a pessoa certa que pode absorvê-la. Simplesmente cante a canção. Não se preocupe com quem ela irá alcançar; toda a sua preocupação deve ser: cantar com totalidade, e isso é tudo. Mais do que isso, não é exigido de ninguém. Não lhe cabe saber se ela será ouvida ou não. Quando uma flor nasce no meio de uma selva, ela não está preocupada se alguém vai passar por ali, ela simplesmente libera a fragrância. Se ela alcançar alguém para cheirá-la, ótimo: se ela não alcançar, qual o problema? A flor desabrochou, ela se ofereceu ao Universo. Agora fica por conta do Universo fazer o que quiser com ela. Nada jamais é perdido, desviado ou rejeitado. Mas as pessoas se sentem muitas vezes rejeitadas porque antes mesmo delas darem algo, já existe a expectativa. Se sua expectativa não for satisfeita, elas se sentem rejeitadas. É a expectativa que está criando problema, não o amor. Dê o amor sem qualquer corda amarando-o. Dê o amor pelo puro prazer de dar. Alegre-se dando-o. O pássaro cuco ao cantar distante, não se preocupa se alguém está gostando ou não. A estrela distante – você pensa que ela está preocupada se um poeta está escrevendo um belo poema sobre ela ou se um Vincent van Gogh (1853-1890) está pintando-a, ou se um fotógrafo ou um astrônomo estão preocupados com ela? A estrela não está interessada nisso. A sua alegria está em continuar brilhando. Simplesmente abra o seu coração, Tom Cassidy. E abra-o totalmente, sem quaisquer expectativas e condições. É certo que ele alcançará o coração certo: isto sempre acontece. Quando eu comecei a cantar a minha canção, não havia ninguém para ouvi-la. Depois as pessoas começaram a chegar. Eu fiquei surpreso: como elas ouviram? Por que essas pessoas continuam vindo? De todas as direções, de todo o mundo as pessoas começaram a vir. Como você chegou aqui? E eu não estava esperando que alguém viesse. Eu estava simplesmente cantando a minha canção, eu estava desfrutando isso. Há poucos dias um sannyasin, perguntou: Osho, eu tive um sonho: eu estava sentado sozinho no Budha Hall e então você chegou. Você sentou-se na cadeira e eu fiquei muito intrigado porque eu estava só e não avia mais ninguém no Budha Hall, todo ele estava vazio. E eu estava preocupado com o que você iria fazer. Não precisa se preocupar, eu farei a minha parte. Eu não posso deixa-lo só. Eu falarei para você por uma hora e meia continuamente. E você também não pode escapar. Quando há muitas pessoas, umas poucas conseguem escapar, mas se você está sozinho, para onde poderá ir? Eu seguirei você! Sem pessoa alguma, ainda que você não esteja lá, eu estarei sozinho no Budha Hall, eu cantarei aminha canção. Tente isso um dia! Eu ainda contarei minhas piadas e se não houver ninguém para rir delas, eu mesmo rirei. Se não for de piada, porque eu já a conheço, estarei rindo do fato de não ter ninguém lá e, ainda assim, eu estar contando uma piada! Que ridículo! Tom, não se preocupe. Você diz: Minha essência é como uma flor delicada (...). Então, permita que ela assim seja! Ela é bela, ela é uma flor delicada. Permita que os outros também participem de sua fragrância, permita que os outros também bebam de sua fonte. Logo a flor morrerá, à tardinha ela já terá ido. Assim, não a esconda, pois mesmo se escondê-la, você não conseguirá salvá-la. De manhã, a rosa abre suas pétalas, ao final da tarde as pétalas definham e a rosa se vai. Antes que ela se vá, permita que ela seja compartilhada, deixe que as crianças brinquem ao seu redor. Deixe todo mundo se alegra! Do contrário, você estará morrendo sem estar realizado. Ela é uma flor delicada, mas quanto mais delicada for, mais rapidamente ela tem que se abrir a existência, ela não pode esperar pelo amanhã – talvez ela não esteja aqui amanhã. E você está preocupado: se ela florescesse num terreno errado (...). Não há terreno errado em lugar algum. Na verdade, se uma rosa consegue florescer num deserto, aquele será o mais belo terreno e ela será uma rosa excepcional. Se ela puder desabrochar entre pedras, então aquela rosa deve ser um Budha, não menos do que isso; um Cristo, não menos do que isso. Num terreno adequado, num jardim, as flores comuns desabrocham, mas as flores extraordinárias desabrocham também entre as pedras e no deserto. Assim, não se preocupe com o terreno e não se preocupe que ela poderia com facilidade ser maldosamente machucada ou destruída. Tudo que nasce será destruído, por isso, antes que ela seja destruída, permita que ela tenha a sua dança. E você está me perguntando: Seria este o tempo e o lugar para abrir o meu coração totalmente? Todo tempo e todo lugar é o lugar certo! E porque você está aqui neste momento, permita que este seja o lugar. Onde você poderia encontrar um espaço melhor, com pessoas mais bonitas, mais receptivas, mais amorosas do que estas que estão à sua volta neste Budhafield? Tom Cassidy, você esperou tempo demais, não espere mais. Este é o tempo. Nunca confie no momento seguinte; o amanhã nunca vem. É agora ou nunca!. www.oshobrasil.com.br. Abraço. Davi.

I. OS CAMINHOS DO TAO

 

Taoísmo. Texto do acadêmico Inty Scoss Mendoza. I. OS CAMINHOS DO TAO. O  conceito do “Tao” 道 é tão antigo quanto complexo e seria inviável trata-­lo  aqui em todas  as suas implicações para o pensamento filosófico, experiência religiosa e concepções  políticas  ao longo da história chinesa, portanto, me restrinjo ao enfoque de dois  autores  contemporâneos  de língua chinesa que buscaram traduzir –  não para as  línguas ocidentais, mas para o pensamento ocidental –  esse conceito amplo, profundo e misterioso (para utilizar-­me de alguns adjetivos frequentemente atribuídos a ele). São os autores: Zhang Dainian  张岱年 e Zhang Liwen  张立文. O  primeiro é um aclamado estudioso do pensamento chinês  do século XX na República Popular da China. Nasceu em 1909 e faleceu em 2004 tendo, portanto, vivido as transformações  intensas  que ocorreram naquele país no século passado. Filho de um erudito chinês do final da Dinastia Manchu e formado em Educação na Universidade de Beijing em 1933, quando, então, se tornou  professor assistente da área de filosofia da Universidade de Qinghua e professor titular no ano de 1951. Profundamente influenciado pelo irmão mais velho, Zhang Songnian, um professor de filosofia ocidental, entrou  em  contato com a Filosofia Analítica –Bertrand Russel (1872-1970), G. E. Moore (1873-1958) e Wittgenstein (1889-1951) – que se tornou um dos seus grandes referenciais teóricos. Um outro referencial teórico presente em sua obra, entretanto um pouco  controverso, é o marxismo. Tal questão é percebida no livro consultado para esse artigo:  “Os Tópicos da Filosofia Chinesa” [中国哲学大纲], considerado leitura obrigatória em  todos os cursos de filosofia chinesa da República Popular da China. Onde no prefácio da primeira edição, em 1937, Zhang Dainian faz uma breve menção ao método dialético quando descreve um dos objetivos do livro:  O enfoque no desenvolvimento histórico sempre será útil para definir as origens e a evolução (...); para compreender profundamente uma determinada linha de pensamento é preciso enxergar seu  percurso de desenvolvimento, buscar suas origens  e transformações. Poder­-se-­ia dizer que isso  significa utilizar o  método  dialético para analisar a filosofia chinesa (Zhang 1997, p.19). Entretanto, nas edições posteriores consta ainda uma “auto­crítica dos  estudos  anteriores da filosofia chinesa” escrita em 1957, onde Zhang Dainian aponta a falha teórica de não ter se apoiado solidamente no pensamento marxista: “Há vinte anos, quando  escrevi esse livro, não tinha ainda um conhecimento profundo do marxismo ­leninismo, por esse motivo, graves falhas não puderam ser evitadas”. As falhas  citadas  situam-­se na interpretação do campo conceitual que se cria na intersecção entre as noções  complexas do pensamento chinês e as categorias analíticas do pensamento ocidental, pois  esse autor buscou aplicar o citado método dialético (esforço acompanhado por toda uma geração de historiadores, filósofos e sociólogos chineses dos últimos 60 anos) e o método  analítico absorvido em suas  leituras da filosofia de língua inglesa, como recurso de traduzir a dimensão filosófico ­religiosa (para usar mais uma vez as categorias ocidentais) do povo chinês  em termos  em que se possa confrontar China e Ocidente no campo do  pensamento. Haveria, então uma interpretação marxista ­leninista e outras  não, e para sorte do leitor os  adendos  pós ­autocrítica de Zhang  Dainian são separados  do texto  original permitindo as múltiplas leituras de seu trabalho. O  segundo autor citado nesse artigo, que também  realiza essa aproximação  conceitual do Tao para categorias  do pensamento  ocidental, é Zhang Liwen, um  igualmente respeitado pesquisador da filosofia chinesa. Nascido em 1935, é professor das  áreas  de filosofia e religião chinesas  e diretor do Instituto Confúcio da Universidade Popular da China. Organizou  uma coleção intitulada “As  categorias  essenciais  da filosofia chinesa” [中国哲学范畴精粹丛书], onde há um tomo específico para o Tao. No prefácio dessa obra, de 1987, Zhang Liwen descreve o contexto em que um  esforço teórico dessa natureza se inscreve:  Em tempos idos, muitos grandes pensadores empreenderam uma reflexão histórica sobre a cultura tradicional chinesa. Olhando para a história chinesa nesses últimos  cem anos vemos a invasão das nações poderosas e a emergência de toda a sorte de calamidades  em nosso país. Um grupo de homens corajosos  e benevolentes, preocupados com o povo e a nação, não mediram esforços em buscar a verdade no  Ocidente, enquanto as nações do ocidente irromperam na sociedade chinesa com o  uso da força militar e religiosa. Isso gerou os conflitos entre “pensamento chinês” e “pensamento ocidental”, “pensamento antigo” e “pensamento moderno”, ou  ainda as noções de “base chinesa e aplicação ocidental”. [中体西用] ou “ocidentalização  completa”. Apesar da discussão ter sido acirrada, não conseguiu resolver a séria questão de acudir o povo e fortalecer a China. Os ecos desse debate permanecem  até os dias de hoje. (Zhang L. org 1996, p.I). Como fica claro no posicionamento desses  dois  autores, o empreendimento de análise dos  conceitos  chineses  com categorias  do pensamento filosófico ocidental tem  para a China dos séculos XX e XXI claras conotações político ­ideológicas, entretanto não  é a intenção desse artigo enfocar tais  questões, me restringindo aqui às  contribuições  desses autores na aproximação desses dois pensamentos, e, como ocidental, busco nesses  pensadores chineses interlocutores que estejam nessa mesma orientação, China ­Ocidente, mesmo que em sentidos  contrários. Considero esse um movimento fundamental nos  tempos  atuais, não como mero exercício de comparação, mas  principalmente como um  esclarecedor jogo de espelhos  em que se ver refletido no reflexo do outro descortina os  limites do próprio pensamento. Perceber a triunfante “razão ocidental” em apuros ao lidar com conceitos  que teimam em não se tornar “analisáveis”, mas  que, mesmo assim se diferenciam no momento em que adentram o cenário  de suas  múltiplas  aplicações, diz  muito a respeito das nossas – e dos autores citados aqui – mais íntimas convicções. Apresentarei aqui de forma sucinta os oito significados atribuídos historicamente ao termo Tao, com base na síntese de Zhang Liwen contida no início do livro que analisa a presença e o desenvolvimento desse conceito na história chinesa, pontuando com  algumas contribuições da estrutura conceitual proposta por Zhang Dainian. TAO COMO O CAMINHO  –  道为道路. O  significado primeiro da palavra chinesa “Dao” 道 se relaciona à noção de caminho. Na escrita oracular, a mais antiga encontrada em sítios arqueológicos e que eram  gravadas  em cascos  de tartaruga ou  ossos  de animais, 6. 甲骨文 datados  da Dinastia Shang (1046 AC ao século XVII), não se encontra tal ideograma, mas um outro – Tu  途 – para indicar “caminho”. A forma primitiva do ideograma “Dao” surge na fase seguinte do  desenvolvimento da escrita, aquela encontrada em peças de bronze (jinwen  金文) – sinos  e caldeirões rituais  –  e que datam da dinastia Zhou (ou Chou, de 1046  e 256  a.C.). O  ideograma “Dao” 道 seria formado por três  outros  ideogramas: 首 shou,行 xing, 止 zhi. O primeiro tem uma gama maior de sentidos, podendo ser traduzida nos seus usos no  chinês moderno como: cabeça, líder, “o que vai à frente”. O segundo tem o significado de “trilhar”, e o terceiro é: parar, fincar, enraizar, ou  por extensão “pé”. Algumas  fontes  associam somente as duas primeiras partes na formação do ideograma “Dao” (“cabeça” e “trilhar”, ou seja, a fusão de sabedoria e prática), no entanto a junção desses três sentidos  oferece mais subsídios para compreender o Tao como Caminho. O Shuowen  Jiezi  说文解字, o primeiro dicionário etimológico dos  ideogramas  chineses, escrito entre 100  e 121, apresenta as seguintes  definições  para tais  componentes  do Tao: “Shou  首, a realização (meta) da ação (trajeto)”;  “Xing  行, o  caminhar do ser humano”; “Zhi  止, fincar-­se, como as plantas que brotam a partir de um  local, por isso zhi é a base (pé)”. A definição do Tao contida nesse dicionário é uma síntese desses três ideogramas originais: “uma meta (ou ‘atingir’ uma meta, ou destino, ou  ainda ‘realização’) é o Tao” [ 一达谓之道] (Zhang L. org. 1996, pp. 19 e 20). Portanto, a primeira característica do Tao como Caminho é ter um sentido, um destino determinado e é justamente esse caráter de determinação que passou a ser desenvolvido nos sistemas de pensamento anteriores à unificação do primeiro Imperador da dinastia Qin  秦 (221 AC 207)) como uma ideia de princípio universal ao qual todas as coisas estão sujeitas, ou seja, um sentido inelutável. Essas filosofias  pré ­Qin são as  grandes  escolas  de pensamento  chinês, como Confucionismo, Taoísmo, Moísmo e o Legismo. O  Tao é, portanto, nesse primeiro significado apontado por Zhang Liwen, um curso trilhado pelos pés humanos  e que tem uma meta ou uma realização definida. Tal realização está para a trajetória assim  como a cabeça está para o resto do corpo: é a sua orientação. Contudo, antes  do surgimento desse significado filosófico para “Caminho”, o  ideograma “Dao” já aparecia em alguns dos clássicos mais antigos da história chinesa –  como “Livro da Poesia” [诗经] (as partes mais antigas datam de cerca de 1000 AC), ou  no “Livro das Mutações” [易经] (o Zhou Yi, uma das seções dessa obra, dataria do início  dinastia Zhou, 1046 AC) –  com o significado de “caminho” e “curso”, sem maiores  implicações  metafísicas, ao  menos  não explicitamente como em clássicos  e textos  filosóficos de períodos posteriores (Zhang L.org 1996 pp. 19 e 20). Poder-­se-­ia contestar o caráter estritamente objetivo deste significado do “Tao como Caminho”  pois  esses  mesmos  clássicos  (‘Poesia’ e ‘Mutações’) são a fontes  de inspiração das  mais  sutis  metafísicas. TAO COMO A RAIZ E ORIGEM DE TODAS AS COISAS.  道为万物之本体或本原. É tributada ao sábio Lao ­Tsé 老子 (‘Laozi’  na transliteração oficial) a nomeação  do princípio que rege o Universo. Nada mais estaria acima desse princípio, nenhuma outra manifestação poderia ser concebida fora dele, e de tão intangível, ele não poderia ter um  nome. Explicá-­lo seria não entende-­lo, busca-­lo seria perde-­lo. Entretanto, lá está ele  “isolado!”, “eclipsado!”, “ofuscante!”, “escondido!” (Tao Te King  – Dao de jing, cap. 21). 8 . “Eu não sei seu  nome;  dou-­lhe a grafia:  道 (Dao)” (cap. 25). Essa foi uma ‘nomeação’ tão fundamental para o pensamento chinês que surge a partir dela uma longa tradição que a carrega: o Taoísmo. Contudo, tal nomeação se apoia em determinados  conceitos  que a tornam mais  complexa –  se é que isso é possível  –  que um nome acidental para uma dimensão  intangível. Lao ­Tsé divide em sua definição do Tao duas  questões fundamentais: o que pode ser dito ou descrito e o que é permanente, constante ou eterno. A eternidade aqui se relaciona ao ordinário, ao simples, ao que está tão constantemente presente que sequer percebe-se sua existência, diferentemente das descrições humanas, do domínio da palavra. As duas frases iniciais do Tao Te King são categóricas nesse sentido:  “O Tao que pode ser manifesto (explicado), não é o Tao eterno. O Nome que pode ser nomeado, não é o nome eterno” (Cap. 1). Portanto, a metafísica aqui é o que está além da palavra, o que remete a uma intensa discussão da época em que a relação entre os  nomes  e a realidade lançava os  pensadores  em todas as direções possíveis desse dilema. Aqui se expressa a visão que o  nome não alcança a realidade última, sequer alcança a realidade última do próprio nome  enquanto tal. Uma observação em relação à língua chinesa se faz importante para uma maior aproximação do campo onde esses  conceitos  estão postos: não há, principalmente no chinês clássico, distinção entre verbo, substantivo ou adjetivo na própria palavra, isto é, não há ao nível da forma – morfológico – qualquer flexão que indique sua classe, sendo  essa entendida, portanto, como uma função e ficando ao encargo do contexto a sua interpretação. Um exemplo é o ideograma traduzido como “meta”, “destino”, na seção  anterior: da  达. Em determinados  contextos  ele pode assumir o sentido de “atingir”, “alcançar”, ou seja, a ação de chegar ao objetivo. Em outros, é o “alcançado”. Ou pode ainda assumir o caráter do que foi realizado, sendo então um distintivo de uma virtude  “realizada”, por exemplo. No pensamento, tal característica da língua chinesa torna esse dilema “nominalista ­realista” diferente de um esforço de descrever ou estabelecer uma definição  da realidade, pois como a proposição chinesa “nome realidade” coloca de maneira clara, se trata aqui de encontrar o nome verdadeiro e, portanto, “ouvir” a realidade das coisas. Tais nomes sintetizam dentro de si as dimensões de substância, de atributos e de ação e, sendo indivisíveis, constituem o que, em nosso sistema de pensamento, reconheceríamos  como o “Ser”. Isso falaria da raiz, da estrutura primeira (ou última) das coisas, conceitos  esses  que são uma tradução aproximada da expressão chinesa benti 本体 contida no  título dessa seção. No jogo de espelhos das  traduções  do pensamento da China para o  Ocidente e vice-­versa, encontramos um interessante reflexo, pois, quando se buscou uma tradução do termo “ontologia” para o chinês, escolheu­-se justamente essa expressão benti para o “óntos” grego. É  possível que os  taoístas  não se reconheçam nesse espelho  “ontológico” ou os aristotélicos nesse espelho “bentilógico”. Zhang Dainian conceitua essa dimensão da estrutura radical das coisas através da ideia de leis que as regem. Dada a multiplicidade de fenômenos, algo que o pensamento chinês procurou regular em suas  cosmovisões, haveria então uma multiplicidade de leis  para regê-­las. A questão seria: qual é a Lei que rege essa multiplicidade de leis? Esse seria o  caráter do Tao de Lao ­Tsé, ou seja, é um princípio unificador que não poderia ser abordado  no nível da diversidade da palavra e das nomeações humanas (Zhang D. 1997, p.20). O surgimento de algo depende de uma lei, sem a qual tal existência seria impossível. Ora, as leis  que regem cada coisa, não são independentes  umas das  outras. Todas essas leis se remetem a uma unidade, isto é, estão unidas em uma lei mais radical. As  leis, portanto, seguem uma grande lei, última e Universal, e sendo partilhada por todas as  coisas, é única e não­ dual, eterna e imutável, e poderia ser chamada de: Lei Geral. TAO COMO UM.  道为一.  Em concepções desenvolvidas nos períodos posteriores à “nomeação” do Tao por Lao­ Tsé os  pensadores  chineses  iniciaram um longo percurso de descrição do que seria esse nomeado inominável. A definição do “Tao como Um” surge em dois  tratados  influenciados pelo pensamento de Lao ­Tsé no início da dinastia Han (206 AC 220):  Lüshi Chungqiu 吕氏春秋 e Huainanwang shu  淮南王书, e que tomaram como base uma passagem do Tao Te King: “O TAO GERA O UM, O UM GERA O DOIS, O DOIS GERA O TRÊS, O TRÊS GERA TODAS AS COISAS.” (cap. 42). Em ambos os tratados o Tao passa a ser definido  como Tai yi [太一], o “SUPREMO UM”, um estado indiferenciado anterior ao surgimento de todas as coisas. Esse ponto inicial, o caos original, seria o Um de onde são gerados o Céu  e a Terra (o Dois), e então os três princípios de YIN 阴, YANG 阳, e CHONGQI  盅[冲]气 (o  sopro circulante, o princípio dinâmico), e então todas as coisas (Zhang D. 1997 p. 21). Tal enfoque prioriza a visão da gênese do Universo, que, segundo Zhang Dainian, não seria fiel à colocação original de Lao ­Tsé em termos da ordem dessa criação:  No Lüshi Chunqiu  o “Supremo” e o “Um” foram unidos  em um nome próprio, sendo uma outra denominação para o Tao: “O Tao é suma essência, não tem forma, não pode ser nomeado, se forçado a nomeá-­lo o chamaria de “SUPREMO UM’”. Em  Huainanwang shu, o “UM” é ainda mais  claramente utilizado como um pronome  para o Tao: “O UM é a raiz das dez mil coisas, não é outro senão o Tao”, o que não  está em harmonia com colocação de Lao­ Tsé: “O  Tao gera o Um”. (idem p. 22, grifo meu) Um dos tratados citados, o Huainanwang shu, altera inclusive a frase original de Lao­ Tsé ao dizer que: “O Tao inicia com o Um” (Zhang L. org 1996, p.2). Tal questão  aponta para um dos  mais  pungentes  dilemas  do pensamento chinês: a raiz de todas  as  coisas é existente ou não­ existente, ou seja, vazia. É curioso que em Lao­ Tsé essa questão  é posta em termos  de não contradição, pois  o Tao está além da existência e da não­ existência, sendo ambas apenas faces dessa raiz primeira, inominada e indefinível. Apesar disso o fato de se estabelecer uma hierarquia metafísica aparentemente abriu espaço para pensar o que é isso que está além da existência e da não ­existência. Uma das opções  filosóficas na história da China foi afirmar uma existência não­ material e impossível de ser percebida pelo sentidos, um caldo original de onde todas as coisas emergiram a uma existência definida, chamado: “SUPREMO UM”. Referências bibliográficas: LAO ­TSÉ. Os escritos do Curso e sua Virtude. São Paulo: Mandruvá, 1997. ZHANG, Dainian. 中国哲学大纲  Os  tópicos  da Filosofia Chinesa. Beijing: Academia Chinesa de Ciências Sociais, 1997. ZHANG, Liwen. 道 Dao. Beijing: Universidade Popular da China, 1996. Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo – SP – Brasil.

A CARTA DA TERRA

 

Este documento é uma declaração de princípios éticos fundamentais para construção de uma sociedade global justa, sustentável e pacífica. Após ampla discussão da minuta inicial em todos os continentes. Por milhares de pessoas durante mais de oito anos. A carta foi lançada no ano 2000. Atualíssimo, hoje, esse certificado.

www.cartadaterrabrasil.org. A CARTA DA TERRA. PREÂMBULO. Estamos diante de um momento crítico na história da Terra, numa época em que a humanidade deve escolher o seu futuro. À medida que o mundo torna-se cada vez mais interdependente e frágil, o futuro reserva, ao mesmo tempo, grande perigo e grande esperança. Para seguir adiante, devemos reconhecer que, no meio de uma magnífica diversidade de culturas e formas de vida, somos uma família humana e uma comunidade terrestre com um destino comum. Devemos nos juntar para gerar uma sociedade sustentável global fundada no respeito pela natureza, nos direitos humanos universais, na justiça econômica e numa cultura da paz. Para chegar a este propósito, é imperativo que nós, os povos da Terra, declaremos nossa responsabilidade uns para com os outros, com a grande comunidade de vida e com as futuras gerações. TERRA, NOSSO LAR. A humanidade é parte de um vasto universo em evolução. A Terra, nosso lar, é viva como uma comunidade de vida incomparável. As forças da natureza fazem da existência uma aventura exigente e incerta, mas a Terra providenciou as condições essenciais para a evolução da vida. A capacidade de recuperação da comunidade de vida e o bem-estar da humanidade dependem da preservação de uma biosfera saudável com todos seus sistemas ecológicos, uma rica variedade de plantas e animais, solos férteis, águas puras e ar limpo. O meio ambiente global com seus recursos finitos é uma preocupação comum de todos os povos. A proteção da vitalidade, diversidade e beleza da Terra é um dever sagrado. A SITUAÇÃO GLOBAL. Os padrões dominantes de produção e consumo estão causando devastação ambiental, esgotamento dos recursos e uma massiva extinção de espécies. Comunidades estão sendo arruinadas. Os benefícios do desenvolvimento não estão sendo divididos eqüitativamente e a diferença entre ricos e pobres está aumentando. A injustiça, a pobreza, a ignorância e os conflitos violentos têm aumentado e são causas de grande sofrimento. O crescimento sem precedentes da população humana tem sobrecarregado os sistemas ecológico e social. As bases da segurança global estão ameaçadas. Essas tendências são perigosas, mas não inevitáveis. DESAFIOS FUTUROS. A escolha é nossa: formar uma aliança global para cuidar da Terra e uns dos outros ou arriscar a nossa destruição e a da diversidade da vida. São necessárias mudanças fundamentais em nossos valores, instituições e modos de vida. Devemos entender que, quando as necessidades básicas forem supridas, o desenvolvimento humano será primariamente voltado a ser mais e não a ter mais. Temos o conhecimento e a tecnologia necessários para abastecer a todos e reduzir nossos impactos no meio ambiente. O surgimento de uma sociedade civil global está criando novas oportunidades para construir um mundo democrático e humano. Nossos desafios ambientais, econômicos, políticos, sociais e espirituais estão interligados e juntos podemos forjar soluções inclusivas. RESPONSABILIDADE UNIVERSAL. Para realizar estas aspirações, devemos decidir viver com um sentido de responsabilidade universal, identificando-nos com a comunidade terrestre como um todo, bem como com nossas comunidades locais. Somos, ao mesmo tempo, cidadãos de nações diferentes e de um mundo no qual as dimensões local e global estão ligadas. Cada um compartilha responsabilidade pelo presente e pelo futuro bem-estar da família humana e de todo o mundo dos seres vivos. O espírito de solidariedade humana e de parentesco com toda a vida é fortalecido quando vivemos com reverência o mistério da existência, com gratidão pelo dom da vida e com humildade em relação ao lugar que o ser humano ocupa na natureza. Necessitamos com urgência de uma visão compartilhada de valores básicos para proporcionar um fundamento ético à comunidade mundial emergente. Portanto, juntos na esperança, afirmamos os seguintes princípios, interdependentes, visando a um modo de vida sustentável como padrão comum, através dos quais a conduta de todos os indivíduos, organizações, empresas, governos e instituições transnacionais será dirigida e avaliada. PRINCÍPIOS. I. RESPEITAR E CUIDAR DA COMUNIDADE DE VIDA. 1. Respeitar a Terra e a vida em toda sua diversidade. a. Reconhecer que todos os seres são interdependentes e cada forma de vida tem valor, independentemente de sua utilidade para os seres humanos. b. Afirmar a fé na dignidade inerente de todos os seres humanos e no potencial intelectual, artístico, ético e espiritual da humanidade. 2. Cuidar da comunidade da vida com compreensão, compaixão e amor. a. Aceitar que, com o direito de possuir, administrar e usar os recursos naturais, vem o dever de prevenir os danos ao meio ambiente e de proteger os direitos das pessoas. b. Assumir que, com o aumento da liberdade, dos conhecimentos e do poder, vem a maior responsabilidade de promover o bem comum. 3. Construir sociedades democráticas que sejam justas, participativas, sustentáveis e pacíficas. a. Assegurar que as comunidades em todos os níveis garantam os direitos humanos e as liberdades fundamentais e proporcionem a cada pessoa a oportunidade de realizar seu pleno potencial. b. Promover a justiça econômica e social, propiciando a todos a obtenção de uma condição de vida significativa e segura, que seja ecologicamente responsável. 4. Assegurar a generosidade e a beleza da Terra para as atuais e às futuras gerações. a. Reconhecer que a liberdade de ação de cada geração é condicionada pelas necessidades das gerações futuras. b. Transmitir às futuras gerações valores, tradições e instituições que apoiem a prosperidade das comunidades humanas e ecológicas da Terra a longo prazo. II. INTEGRIDADE ECOLÓGICA. 5. Proteger e restaurar a integridade dos sistemas ecológicos da Terra, com especial atenção à diversidade biológica e aos processos naturais que sustentam a vida. a. Adotar, em todos os níveis, planos e regulamentações de desenvolvimento sustentável que façam com que a conservação e a reabilitação ambiental sejam parte integral de todas as iniciativas de desenvolvimento. b. Estabelecer e proteger reservas naturais e da biosfera viáveis, incluindo terras selvagens e áreas marinhas, para proteger os sistemas de sustento à vida da Terra, manter a biodiversidade e preservar nossa herança natural. c. Promover a recuperação de espécies e ecossistemas ameaçados. d. Controlar e erradicar organismos não-nativos ou modificados geneticamente que causem danos às espécies nativas e ao meio ambiente e impedir a introdução desses organismos prejudiciais. e. Administrar o uso de recursos renováveis como água, solo, produtos florestais e vida marinha de forma que não excedam às taxas de regeneração e que protejam a saúde dos ecossistemas. f. Administrar a extração e o uso de recursos não-renováveis, como minerais e combustíveis fósseis de forma que minimizem o esgotamento e não causem dano ambiental grave. 6. Prevenir o dano ao ambiente como o melhor método de proteção ambiental e, quando o conhecimento for limitado, assumir uma postura de precaução. a. Agir para evitar a possibilidade de danos ambientais sérios ou irreversíveis, mesmo quando o conhecimento científico for incompleto ou não-conclusivo. b. Impor o ônus da prova naqueles que afirmarem que a atividade proposta não causará danos significativo e fazer com que as partes interessadas sejam responsabilizadas pelo dano ambiental. c. Assegurar que as tomadas de decisão considerem as consequências cumulativas, a longo prazo, indiretas, de longo alcance e globais das atividades humanas. d. Impedir a poluição de qualquer parte do meio ambiente e não permitir o aumento de substâncias radioativas, tóxicas ou outras substâncias perigosas. e. Evitar atividades militares que causem dano ao meio ambiente. 7. Adotar padrões de produção, consumo e reprodução que protejam as capacidades regenerativas da Terra, os direitos humanos e o bem-estar comunitário. a. Reduzir, reutilizar e reciclar materiais usados nos sistemas de produção e consumo e garantir que os resíduos possam ser assimilados pelos sistemas ecológicos. b. Atuar com moderação e eficiência no uso de energia e contar cada vez mais com fontes energéticas renováveis, como a energia solar e do vento. c. Promover o desenvolvimento, a adoção e a transferência eqüitativa de tecnologias ambientais seguras. d. Incluir totalmente os custos ambientais e sociais de bens e serviços no preço de venda e habilitar os consumidores a identificar produtos que satisfaçam às mais altas normas sociais e ambientais. e. Garantir acesso universal à assistência de saúde que fomente a saúde reprodutiva e a reprodução responsável. f. Adotar estilos de vida que acentuem a qualidade de vida e subsistência material num mundo finito. 8. Avançar o estudo da sustentabilidade ecológica e promover o intercâmbio aberto e aplicação ampla do conhecimento adquirido. a. Apoiar a cooperação científica e técnica internacional relacionada à sustentabilidade, com especial atenção às necessidades das nações em desenvolvimento. b. Reconhecer e preservar os conhecimentos tradicionais e a sabedoria espiritual em todas as culturas que contribuem para a proteção ambiental e o bem-estar humano. c. Garantir que informações de vital importância para a saúde humana e para a proteção ambiental, incluindo informação genética, permaneçam disponíveis ao domínio público. III. JUSTIÇA SOCIAL E ECONÔMICA. 9. Erradicar a pobreza como um imperativo ético, social e ambiental. a. Garantir o direito à água potável, ao ar puro, à segurança alimentar, aos solos não contaminados, ao abrigo e saneamento seguro, alocando os recursos nacionais e internacionais demandados. b. Prover cada ser humano de educação e recursos para assegurar uma condição de vida sustentável e proporcionar seguro social e segurança coletiva aos que não são capazes de se manter por conta própria. c. Reconhecer os ignorados, proteger os vulneráveis, servir àqueles que sofrem e habilitá-los a desenvolverem suas capacidades e alcançarem suas aspirações. 10. Garantir que as atividades e instituições econômicas em todos os níveis promovam o desenvolvimento humano de forma eqüitativa e sustentável. a. Promover a distribuição eqüitativa da riqueza dentro das e entre as nações. b. Incrementar os recursos intelectuais, financeiros, técnicos e sociais das nações em desenvolvimento e liberá-las de dívidas internacionais onerosas. c. Assegurar que todas as transações comerciais apóiem o uso de recursos sustentáveis, a proteção ambiental e normas trabalhistas progressistas. d. Exigir que corporações multinacionais e organizações financeiras internacionais atuem com transparência em benefício do bem comum e responsabilizá-las pelas conseqüências de suas atividades. 11. Afirmar a igualdade e a eqüidade dos gêneros como pré-requisitos para o desenvolvimento sustentável e assegurar o acesso universal à educação, assistência de saúde e às oportunidades econômicas. a. Assegurar os direitos humanos das mulheres e das meninas e acabar com toda violência contra elas. b. Promover a participação ativa das mulheres em todos os aspectos da vida econômica, política, civil, social e cultural como parceiras plenas e paritárias, tomadoras de decisão, líderes e beneficiárias. c. Fortalecer as famílias e garantir a segurança e o carinho de todos os membros da família. 12. Defender, sem discriminação, os direitos de todas as pessoas a um ambiente natural e social capaz de assegurar a dignidade humana, a saúde corporal e o bem-estar espiritual, com especial atenção aos direitos dos povos indígenas e minorias. a. Eliminar a discriminação em todas as suas formas, como as baseadas em raça, cor, gênero, orientação sexual, religião, idioma e origem nacional, étnica ou social. b. Afirmar o direito dos povos indígenas à sua espiritualidade, conhecimentos, terras e recursos, assim como às suas práticas relacionadas com condições de vida sustentáveis. c. Honrar e apoiar os jovens das nossas comunidades, habilitando-os a cumprir seu papel essencial na criação de sociedades sustentáveis. d. Proteger e restaurar lugares notáveis pelo significado cultural e espiritual. IV. DEMOCRACIA, NÃO-VIOLÊNCIA E PAZ. 13. Fortalecer as instituições democráticas em todos os níveis e prover transparência e responsabilização no exercício do governo, participação inclusiva na tomada de decisões e acesso à justiça. a. Defender o direito de todas as pessoas receberem informação clara e oportuna sobre assuntos ambientais e todos os planos de desenvolvimento e atividades que possam afetá-las ou nos quais tenham interesse. b. Apoiar sociedades civis locais, regionais e globais e promover a participação significativa de todos os indivíduos e organizações interessados na tomada de decisões. c. Proteger os direitos à liberdade de opinião, de expressão, de reunião pacífica, de associação e de oposição. d. Instituir o acesso efetivo e eficiente a procedimentos judiciais administrativos e independentes, incluindo retificação e compensação por danos ambientais e pela ameaça de tais danos. e. Eliminar a corrupção em todas as instituições públicas e privadas. f. Fortalecer as comunidades locais, habilitando-as a cuidar dos seus próprios ambientes, e atribuir responsabilidades ambientais aos níveis governamentais onde possam ser cumpridas mais efetivamente. 14. Integrar, na educação formal e na aprendizagem ao longo da vida, os conhecimentos, valores e habilidades necessárias para um modo de vida sustentável. a. Prover a todos, especialmente a crianças e jovens, oportunidades educativas que lhes permitam contribuir ativamente para o desenvolvimento sustentável. b. Promover a contribuição das artes e humanidades, assim como das ciências, na educação para sustentabilidade. c. Intensificar o papel dos meios de comunicação de massa no aumento da conscientização sobre os desafios ecológicos e sociais. d. Reconhecer a importância da educação moral e espiritual para uma condição de vida sustentável. 15. Tratar todos os seres vivos com respeito e consideração. a. Impedir crueldades aos animais mantidos em sociedades humanas e protegê-los de sofrimento. b. Proteger animais selvagens de métodos de caça, armadilhas e pesca que causem sofrimento extremo, prolongado ou evitável. c. Evitar ou eliminar ao máximo possível a captura ou destruição de espécies não visadas. 16. Promover uma cultura de tolerância, não-violência e paz. a. Estimular e apoiar o entendimento mútuo, a solidariedade e a cooperação entre todas as pessoas, dentro das e entre as nações. b. Implementar estratégias amplas para prevenir conflitos violentos e usar a colaboração na resolução de problemas para administrar e resolver conflitos ambientais e outras disputas. c. Desmilitarizar os sistemas de segurança nacional até o nível de uma postura defensiva não-provocativa e converter os recursos militares para propósitos pacíficos, incluindo restauração ecológica. d. Eliminar armas nucleares, biológicas e tóxicas e outras armas de destruição em massa. e. Assegurar que o uso do espaço orbital e cósmico ajude a proteção ambiental e a paz. f. Reconhecer que a paz é a plenitude criada por relações corretas consigo mesmo, com outras pessoas, outras culturas, outras vidas, com a Terra e com a totalidade maior da qual somos parte. O CAMINHO ADIANTE. Como nunca antes na História, o destino comum nos conclama a buscar um novo começo. Tal renovação é a promessa destes princípios da Carta da Terra. Para cumprir esta promessa, temos que nos comprometer a adotar e promover os valores e objetivos da Carta. Isto requer uma mudança na mente e no coração. Requer um novo sentido de interdependência global e de responsabilidade universal. Devemos desenvolver e aplicar com imaginação a visão de um modo de vida sustentável nos níveis local, nacional, regional e global. Nossa diversidade cultural é uma herança preciosa e diferentes culturas encontrarão suas próprias e distintas formas de realizar esta visão. Devemos aprofundar e expandir o diálogo global que gerou a Carta da Terra, porque temos muito que aprender a partir da busca conjunta em andamento por verdade e sabedoria. A vida muitas vezes envolve tensões entre valores importantes. Isto pode significar escolhas difíceis. Entretanto, necessitamos encontrar caminhos para harmonizar a diversidade com a unidade, o exercício da liberdade com o bem comum, objetivos de curto prazo com metas de longo prazo. Todo indivíduo, família, organização e comunidade tem um papel vital a desempenhar. As artes, as ciências, as religiões, as instituições educativas, os meios de comunicação, as empresas, as organizações não-governamentais e os governos são todos chamados a oferecer uma liderança criativa. A parceria entre governo, sociedade civil e empresas é essencial para uma governabilidade efetiva. Para construir uma comunidade global sustentável, as nações do mundo devem renovar seu compromisso com as Nações Unidas, cumprir com suas obrigações respeitando os acordos internacionais existentes e apoiar a implementação dos princípios da Carta da Terra com um instrumento internacionalmente legalizado e contratual sobre o ambiente e o desenvolvimento. Que o nosso tempo seja lembrado pelo despertar de uma nova reverência face à vida, pelo compromisso firme de alcançar a sustentabilidade, a intensificação dos esforços pela justiça e pela paz e a alegre celebração da vida. Fonte: http://www.cartadaterrabrasil.org/prt/text.html. Abraço. Davi.

OS ANALECTOS - LIVRO V

 

Confucionismo. www.rl.art.br. OS ANALECTOS – LIVRO V. Texto de Confúcio (551-479). 1. O Mestre disse de Kung-yeh Ch’ang que ele era uma boa escolha para marido, pois, embora estivesse preso, não havia feito nada errado. E lhe deu sua filha em casamento. 2. O Mestre disse de Nan-jung que, quando o Caminho prevaleceu no reino, este não foi posto de lado e, quando o Caminho caiu em desgraça, ele ficou longe da humilhação e da punição. E lhe deu a filha do seu irmão mais velho em casamento. 3. O comentário do Mestre sobre Tzu-chien foi “Que cavalheiro! Onde ele teria adquirido as suas qualidades, se não houvesse cavalheiros no reino de Lu?”. 4. Tzu-kung perguntou: “O que acha de mim?”. O Mestre disse: “Você é um navio”. “Que tipo de navio?” “Um navio sacrificial”. 5. Alguém disse: “Yung é benevolente, mas não fala muito bem”. O Mestre disse: “Qual a necessidade de ele falar bem? Um homem rápido nas respostas frequentemente provocará o ódio dos outros. Não posso dizer se Yung é benevolente ou não, mas qual a necessidade de ele falar bem?”. 6. O Mestre aconselhou Ch’i-tiao K’ai a assumir um cargo oficial. Ch’i-tia o K’ai disse: “Acho que ainda não estou pronto”. O Mestre ficou satisfeito. 7. O Mestre disse: “Se o Caminho não pudesse prevalecer e eu fosse lançado ao mar em uma jangada, aquele que me seguiria seria Yu, sem dúvida alguma”. Tzu-lu, ao ouvir isso, transbordou de alegria. O Mestre disse: “Yu tem mais amor à coragem do que eu, mas lhe falta juízo”. 8. Meng Wu Po perguntou se Tzu-lu era benevolente. O Mestre disse: “Não posso dizer”. Meng Wu Po repetiu a pergunta. O Mestre disse: “A Yu pode ser dada a responsabilidade de coordenar as tropas de um reino de mil carruagens, mas se ele é benevolente ou não, não posso dizer”. “E quanto a Ch’iu?” O Mestre disse: “A Ch’iu pode ser dada a responsabilidade de administrar uma cidade de mil casas ou uma família nobre de cem carruagens, mas se ele é benevolente ou não, não posso dizer”. “E quanto a Ch’ih?” O Mestre disse: “Quando Ch’ih coloca a sua faixa e toma lugar na corte, a ele pode ser dada a responsabilidade de conversar com os convidados, mas se ele é benevolente ou não, não posso dizer”. 9. O Mestre disse a Tzu-kung: “Quem é o melhor homem, você ou Hui?”. “Como eu ousaria me comparar a Hui? Quando lhe é dita uma coisa, ele compreende cem coisas. Quando me é dita uma coisa, eu entendo apenas duas.” O Mestre disse: “De fato, você não é tão bom quanto ele. Nenhum de nós dois é tão bom quanto ele.” 10. Tsai Yü estava na cama durante o dia. O Mestre disse: “Um pedaço de madeira podre não pode ser esculpido, tampouco pode uma parede de esterco seco ser aplainada. Em se tratando de Yü, de que adianta condena-lo?”. O Mestre acrescentou: “Eu costumava ouvir as palavras de um homem e confiar que ele agiria de acordo. Agora, tendo ouvido as palavras de um homem, parto para observar suas ações. Foi por causa de Yü que mudei quanto a isso.” 11. O Mestre disse: “Nunca conheci alguém que fosse verdadeiramente constante”. Alguém perguntou: “E quanto a Shen Ch’eng?”. O Mestre disse: “Ch’eng é cheio de desejos. Como pode ser constante?12. Tzu-kung disse: “Do mesmo modo que não quero que os outros mandem em mim, também não quero mandar nos outros”. O Mestre disse: “Ssu, isso ainda está bem acima de você”. 13. Tzu-kung disse: “Pode-se ouvir sobre as realizações do Mestre, mas não se pode ouvir suas opiniões sobre a natureza humana e o Caminho para o Céu”. 14. A única coisa que Tzu-lu temia era que, antes que pudesse colocar em prática algo que aprendera, lhe ensinassem outra coisa diferente. 15. Tzu-kung perguntou: “Por que K’ung Wen Tzu foi chamado de wen?”. O Mestre disse: “Ele era rápido e ávido por aprender: não teve vergonha de buscar o conselho daqueles que lhe eram inferiores em posição. É por isso que ele é chamado wen”. 16. O Mestre disse sobre Tzu-ch’an que sob quatro aspectos ele tinha as maneiras de um cavalheiro: era respeitoso no modo como se comportava; era reverente no serviço ao seu senhor; ao tratar com as pessoas comuns, ele era generoso e, ao empregar os serviços destas, era justo. 17. O Mestre disse: “Yen P’ing-chung era um excelente amigo: mesmo quando conhecia seus amigos há muito tempo, ele os tratava com reverência”. 18. O Mestre disse: “Ao fazer uma casa para sua grande tartaruga, Wen-chung mandou esculpir os capitéis dos pilares na forma de montanhas e pintar os caibros do telhado com desenhos de plantas aquáticas. O que se deve pensar sobre a inteligência dele?19. Tzu-chang perguntou: “Ling Yin Tzu-wen não demonstrou júbilo algum quando por três vezes foi feito primeiro-ministro. Tampouco demonstrou desgosto quando por três vezes foi removido do cargo. Ele sempre dizia ao seu sucessor o que havia feito durante seu mandato. O que acha disso?” O Mestre disse: “Ele pode, de fato, ser considerado um homem que dá o melhor de si”. “E pode ele ser chamado de benevolente?” “Sequer pode ser chamado de sábio. Como poderia ser chamado de benevolente?” “Quando o senhor de Ch’i foi assassinado por Ts’ui Tzu, Ch’en Wen Tzu, que possuía dez grupos de quatro cavalos cada, abandonou-os e deixou o reino. Ao chegar em outro reino, ele disse: ‘Os oficiais aqui não são melhores do que o nosso ministro Ts’ui Tzu’e partiu de novo. O que acha disso?” O Mestre disse: “Ele pode, de fato, ser considerado um homem puro”. “Pode ele ser chamado de benevolente?” “Sequer pode ser chamado de sábio. Como poderia ser chamado de benevolente?” 20. Chi Wen Tzu sempre pensava três vezes antes de agir. Quando o Mestre ficou sabendo disso, comentou: “Duas vezes é suficiente”. 21. O Mestre disse: “Ning Wu Tzu era inteligente enquanto o Caminho prevalecia no reino, mas foi estúpido quando não prevaleceu. Outros podem igualar sua inteligência, mas não podem igualar sua estupidez”. 22. Quando estava em Ch’en, o Mestre disse: “Vamos para casa. Vamos para casa. Em casa, nossos jovens rapazes são furiosamente ambiciosos e têm grandes talentos, mas não sabem usá-los”. 23. O Mestre disse: “Po Yi e Shu Ch’i nunca lembravam de velhas rixas. Por essa razão, muito raramente provocavam ressentimentos”. 24. O Mestre disse: “Quem disse que Wei-sheng era correto? Uma vez, quando um pedinte lhe mendigou vinagre, ele foi e pediu-o para um vizinho”. 25. O Mestre disse: “Palavras ardilosas, rosto adulador e absoluta subserviência: essas coisas Tso-ch’iu considerava vergonhosas. Eu também as considero vergonhosas. Ser amigável com alguém enquanto escondemos nossa hostilidade: também isso Tso-ch’iu considerava vergonhoso. Eu também considero vergonhoso”. 26. Yen Yüan e Chi-lu estavam presentes. O Mestre disse: “Sugiro que cada um de vocês me conte os seus desejos mais fortes”. Tzu-lu disse: “Eu desejaria partilhar minha carruagem e cavalos, roupas e peles com meus amigos sem me arrepender, mesmo que eles ficassem gastos”. Yen Yüan disse: “Eu desejaria nunca me vangloriar da minha própria bondade e nunca impor tarefas pesadas aos outros”. Tzu-lu disse: “Eu gostaria de ouvir quais os seus desejos secretos, Mestre”. O Mestre disse: “Trazer paz aos velhos, ter confiança nos meus amigos e dar afeto aos jovens”. 27. O Mestre disse: “Acho que devo abandonar as esperanças. Ainda estou para conhecer o homem que, ao ver os próprios erros, seja capaz de se criticar internamente”. 28. O Mestre disse: “Em um vilarejo de dez casas, sempre haverá aqueles que são meus iguais quanto a fazer o melhor que podem pelos outros e quanto a ser fiéis às próprias palavras, mas dificilmente terão tanta vontade de aprender quanto eu tenho”. www.rl.art.br. Abraço. Davi