OS QUATRO COMPARTIMENTOS DO COSMO I

 

Religião Afro-brasileira. Candomblé. Livro O Candomblé da Bahia – Rito Nagô. Tradução Maria Isaura Pereira de Queiroz (1918-2018). OS QUATRO COMPARTIMENTOS DO COSMO I. A oposição entre os quatro sacerdócios até agora estudados não é senão a consequência da divisão quádrupla do universo. É lícito inquirir se estas divisões são estanques, se nada nos permite passar de uma para a outra, fazendo-as participar ou pelo menos se refletirem umas nas outras. Até este momento, a oposição dos sacerdócios marca a oposição, a ruptura entre tais compartimentos. E que oposição! O culto dos Orixá não é certamente privativo das mulheres, mas as filhas de santo são infinitamente mais numerosas do que os homens, e podem mesmo atingir o grau mais elevado da hierarquia sacerdotal, no interior do candomblé; as seitas mais tradicionais, como já dissemos, são dirigidas por ialorixás e não por babalorixás. Mas, ao contrário, o culto de Ifa, assim como o de Ossaim e dos Egun, são cultos de homens; se a mulher pode, em certas circunstâncias, consultar a sorte, só o pode fazer com os búzios e nunca através do opelê. Esta divisão sexual da tarefa religiosa é reflexo da divisão do mundo em duas partes, a dos deuses e a da criação. Tal diferenciação primeira se complica com uma segunda: o babalaô, o Olosaim e os Oge não podem cair em transe; nem Ifa, nem Ossaim, nem os Egun "descem"; embora possuam seus cânticos e por vezes suas danças, não têm "cavalos" que possam montar. O que prova bem que os Orixá habitam fora do mundo da criação, transcendendo natureza e sociedade; pois só podem nos visitar por meio da mediunidade da encarnação; o termo "baixar", que define o transe, é característico desta transcendência. É certo que aqueles deuses intervêm através das nozes de kola, mas então não "baixam", "falam". Enquanto as

yauô desempenham o papel das divindades, o babalaô le e traduz "palavras''. Uma última diferença é a que distingue os Egun dos Orixá. A gente da Bahia diz dos primeiros que são "aparições", e dos segundos que são ''manifestações". Está aí toda a diferença entre o transe e a máscara. Na possessão divina, é o próprio rosto que se transforma em máscara, que se contrai em traços duros para figurar Ogun guerreiro, em traços de orgulho real para figurar Xangô, em traços cheios de volúpia sensual ou lúbrica para figurar Oxun. No caso dos mortos, o corpo fica escondido nas dobras de amplas vestes; é proibido, sob pena de morte, adivinhar o rosto, tocar no Egun; os antepassados são máscaras e a sociedade secreta é o primeiro teatro negro do Brasil. Como objeção poderia ser levantado o caso de Omulú; quando uma filha de santo é possuída por esta divindade, esconde a cabeça num grande capuz de palha que impede que lhe vejam o rosto; mas é porque sua face está então coberta de pústulas, corroída de lepra, não é agradável de ser vista pelos espectadores. Todavia, sob o capuz, a filha de Omulú está em transe enquanto que, no seu disfarce, aquele que desempenha o papel de Egun não está; ele é efetivamente o morto que regressou, não está possuído por este. Em suma: os sacerdotes dos candomblés encarnam os Orixá; os sacerdotes de Ifa escutam as "palavras" dos Orixá; os sacerdotes de Ossaim colhem as ervas dos Orixá; e os sacerdotes dos Egun representam o exército dos mortos. Ou ainda: os babalaô são os sacerdotes dos homens enquanto indivíduos e das coletividades sociais enquanto relações entre homens; os olosaím são os sacerdotes da natureza viva - e se o termo de "vivo" não fosse tão importante, ficaríamos tentados em dizer que a distinção entre os dois sacerdócios equivale à que existe entre res e personae; os ogo são os sacerdotes dos mortos; os babalorixá ou íalorixá são os sacerdotes dos deuses. Costuma certo tipo de sociologia submergir a personalidade dos chamados "primitivos" dentro do todo social; insiste na homogeneidade das crenças e dos sentimentos, no conformismo dos gestos e das atitudes, nas similaridades psíquicas, como se as representações coletivas não se diferenciassem, não se colorissem diferentemente conforme os sêres que as vivem. No entanto, o que a divisão do trabalho vai desentranhar não é o indivíduo, mas o individualismo, coisa muito diferente. Todos os etnógrafos que viveram entre tribos as mais "primitivas" são concordes em reconhecer que seus membros distinguem as idiossincrasias pessoais. Poderíamos ir mesmo mais longe e descobrir mais ou menos por tôda a parte uma primeira filosofia da individuação, que chegaria até a lembrar as disputas da Idade Média, pois trata-se realmente de saber, quase sempre, se o princípio da individuação é o espírito ou a matéria, o reflexo das diferenças míticas ou, como diz Maurice Leenhardt (1878-1954) a propósito dos Canacas da Nova Caledônia, o fato de se possuir um corpo. Se quisermos descobrir a concepção afro-brasileira da pessoa humana, é ao babalaô que devemos nos endereçar, pois é ele o sacerdote dos indivíduos, o sacerdote da pessoa humana enquanto pessoa. Sabe-se que na África, quando nasce uma criança, tira-se o seu odu com duas nozes de kola. No entanto, somente chegando à idade adulta é que irá fazer seu Ifa pessoal, pois "os Antigos nos ensinaram que o indivíduo que não possui um Fa é um ser incompleto". Ora, esse Ifa não é senão um odu desenhado na terra, terra que em seguida é posta num saquinho branco ou numa cabaça e que, no momento da morte, ou será destruído, ou herdado, ou enterrado com o defunto. Este odu, do qual o babalaô indicou previamente ao consulente o significado, os sacrifícios que requer, os tabus que obriga a respeitar, os provérbios que devem guiar a ação do seu possuidor, constitui de certo modo o destino resumido da pessoa em questão. E como todos os indivíduos têm o seu odu, mas o conjunto destes odu forma, apesar de tudo, uma lista fechada, compreende-se ao mesmo tempo porque cada pessoa é diferente, e ao mesmo tempo porque as diferenças não são ilimitadas, sendo possível uma classificação dos caracteres. Toda uma psicologia sistemática existe em gérmen no culto de Ifa. No Brasil, porém, parece que pelo menos atualmente não se tira o Ifa pessoal. Temos mesmo a impressão de que se Martiniano Elizeu do Bonfim (1859-1943) foi se iniciar na África, esta iniciação não consistiu tanto em interrogar os sacerdotes de lá sobre a vida das divindades, mas em tirar seu Ifa pessoal a fim de se tornar babalaô na Bahia, pois em sua cidade natal não encontrara ninguém capaz de fazê-lo. Se o que se chama de "grande jôgo" na Nigéria, desapareceu no Brasil, restam todavia as ideias suficiente em que se baseava. Em primeiro lugar, a ideia de Eleda, isto é, anjo da guarda. Dennet mostrou muito bem que Eleda não é um deus e sim o Ifa pessoal que se tirou, e Trautmann define o Fa pessoal como sendo "o deus tutelar", "o protetor" do indivíduo. Os africanos cristianizados, todavia, já o identificam com o anjo da guarda que vela sobre cada um de nós. Ora, este conceito de Eleda persiste entre os afro-brasileiros. O Padre Brazil não o confunde com o Orixá que reside na cabeça de seus filhos; está, diz ele, situado entre os deuses e os homens, ocupa uma posição intermediária. Há sem dúvida, nas seitas bantos, tendência para confundir Eleda com o Orixá particular de cada um, aquele que se recebeu o nome no momento da iniciação. Mas as seitas mais tradicionais não fazem tal confusão, Eleda é realidade sui generis. Em segundo lugar, se o adulto não desvenda mais seu Ifa, permanece o costume para os pais, no momento do nascimento, de irem consultar o babalaô; o odu que sai nesse momento não apenas nomeia o Orixá a que pertencerá a criança, mas também dá certo número de indicações sobre o destino futuro do recém-nascido. Enfim e principalmente, todos os meus informantes estavam de acordo em dizer que cada indivíduo tem o seu Exú. Ora, o "grande jôgo" dos Yoruba não consiste unicamente em descobrir o Ifa, mas também em tirar o Exú individual pelo Babalaô: Exú de barro, regado de óleo de amêndoas, que será colocado num buraco diante da casa e que daí por diante protegerá seu possuidor. Por ocasião da morte deste, será destruído pela "desconsagração", e para tal será regado com comidas tabu, cujo efeito naturalmente será lhe tirar todas as forças, de tal modo que não poderá mais servir a ninguém. Ora, temos a informação de que, mesmo fora de toda consulta a Ifa, certos africanos da Bahia pedem a sacerdotes de seu conhecimento que lhes fabriquem um Exú de barro para colocá-lo no chão de suas casas, a fim de que os proteja. Mas mesmo que o Exú pessoal não se materialize num Exú de barro, regado de ervas e de sangue, não deixamos, cada um de nós, de ter um Exú, um "deus tutelar" como diria Trautmann. Podemos mesmo ir mais longe. A passagem do Ifa individual para um Exú individual é o reflexo do outro fenômeno que já tínhamos assinalado: a substituição progressiva da adivinhação por meio do opelé, pela adivinhação com o dilogun; mudança que está em processo no mundo dos babalaô da Bahia, vitória dos búzios sobre o colar de nozes de kola, substituição, em suma, das "palavras" de Ifa pelas "palavras" do Exú. Por isso mesmo, o princípio de individuação vai tomar uma forma ligeiramente diferente. Mas antes de estudar esta forma, e preciso fazer uma observação prévia: se o babalaô é obrigatoriamente um homem, as mulheres, como os homens, podem consultá-lo quando lança os búzios. E aqui novamente aparece uma exceção extraordinária, com relação ao que é de regra nos candomblés: A íya-bassé não pode cozinhar os pratos das divindades quando está menstruada; a yauô não poderá, também, ser possuída enquanto estiver neste estado e, se alguma mulher menstruada penetra no santuário no decorrer da festa, imediatamente os tambores desafinam; finalmente, as iniciadas não chegam ao grau supremo do ialorixá senão quando, segundo a expressão popular, "tornaram-se homens", isto é, depois da menopausa. No caso da adivinhação, ao contrário, a mulher pode consultar o babalaô a qualquer momento e em qualquer dia; a menstruação não constitui impedimento. Não se poderia exprimir melhor o princípio da individuação em sua oposição ao princípio da encarnação - o domínio da personalidade por oposição ao domínio dos Orixá. Ou, noutros termos: o sangue catamenial pode constituir um estado perigoso para a pessoa em determinadas circunstâncias, por exemplo, em suas relações com os deuses; mas não impede que a pessoa permaneça uma pessoa, é um estado de perturbação para o indivíduo, mas deixa intacta a individualidade. Pode-se consultar o babalaô em cada dia da existência, ou apenas nos períodos de crise. Cada odu que sai tem seu significado: um designa a ameaça de doença:, outro a morte que rodeia em torno, o terceiro um inimigo, o quarto uma traição, o quinto a pobreza; ou então, ao contrário, felicidade, riqueza, satisfação dos desejos mais caros (...).De tal modo que a existência não passa de uma sucessão de acontecimentos, felizes ou infelizes, ao sabor dos dias que se arrastam de um para outro ano. Em certa medida, podemos escapar ao destino realizando os sacrifícios recomendados. Mas o mito de Oxalá, que citamos a propósito da festa de abertura do ano religioso, prova que o destino não permite senão pequenas margens escapatória: Oxalá evita a morte, mas não evita a fratura dos seus membros nem os sete anos que passa gemendo numa prisão. Se várias pessoas consultam o babalaô no mesmo dia, os odu que saem são diversos para cada uma, pois cada qual tem sua própria existência que não se confunde com a do vizinho. Diríamos, pois, que o que constitui o princípio de individuação nesta filosofia afro-baiana, é a história do indivíduo. E são essas histórias em justaposição, que se entrelaçam, que se correspondem, mas que permanecem sempre autônomas, que compõem a sociedade. Trama em que correm mil fios, cada fio tendo sua cor diferente. Todavia, se o indivíduo é antes de tudo uma história, é também uma história que pode ser definida. E justamente a função do babalaô é dar esta definição através da leitura dos búzios. Todos os acontecimentos possíveis se reduzem a certo número de casos típicos ou de conceitos - o acidente, a doença, o dinheiro, etc. - e o que individualiza a pessoa humana são as variações de todas as combinações possíveis de tais conceitos classificatórios entre si. As combinações mudam porque cada homem tem a sua história, ou melhor, porque ele é a sua história; tais combinações, porém, não passam de combinações de certas classes de acontecimentos, caracterizadas pelo número de búzios caídos sobre o lado aberto ou sobre o lado fechado. Cada uma das jogadas é ao mesmo tempo a "palavra" de um santo. Ora é Ogun que fala, ora Xangô, ora Oxolá, o que faz com que cada um dos acontecimentos tipo que podem surgir na existência particular se ligue, pelo jogo e no jogo, a um Orixá determinado. Por exemplo, se quatro búzios caem sobre os lados abertos e doze sobre os lados fechados, é Xangô que fala e é ao mesmo tempo pobreza ou desastre. Se dez caem sobre os lados abertos e seis sobre os lados fechados, é Yansan que fala e então o espírito de um Egun persegue o vivente, tentando arrastá-lo consigo para o túmulo ... De tal modo que tudo se passa como se os acontecimentos se distribuíssem entre as divindades, como se cada uma dentre elas tivesse em partilha dos conceitos classificatórios, cujas combinações constituem as diversas existências particulares. Chegamos assim às conclusões seguintes: há um primeiro domínio do cosmos, que é composto ele homens, é o domínio da competência do babalaô, - cada homem se diferencia dos demais pelo conjunto de acontecimentos que para ele surgem, pelo seu "destino"; o princípio da individuação é a história da pessoa, história que não passa de uma combinação de palavras significativas, pronunciadas pelos deuses; por isso mesmo não é irracional, pode sempre se definir através dos búzios. Os deuses se tornam assim o princípio da classificação dos acontecimentos: cada um governa um acontecimento típico. Ao estudar a natureza, chegaremos a uma conclusão análoga. Também aí os Orixá nos aparecerão como um princípio de classificação do real.  Ossaim é a divindade do mato. E encontramos aqui imediatamente a separação entre o primeiro domínio, aquele sobre o qual reina o babalaô, e o segundo domínio que depende do Olosaim. Quando o homem aparece para domesticar a natureza, modificar a floresta em campo cultivado, traçar as ruas da cidade, Ossaim ali não mais se encontra. Não vive nem nas terras cultivadas, nem nas casas; como já dissemos, as plantas colhidas nos quintais das habitações citadinas ou compradas no ervanário não têm nenhum valor. O reino de Ossaim começa onde acaba o reino dos homens. E é por isso que o homem, ao nele se aventurar, deve tomar certas precauções, obedecer a determinado ritual, colocar no solo uma oferenda apropriada. Mas se Ossaim é o "dono das ervas", se é a ele e só a ele que é preciso pedir a autorização necessária para colhê-las, se é só a ele que é preciso pagar tributo ao colhê-las, Seja um pouco de tabaco, seja alguns níqueis - cada uma dessas folhas pertence ao mesmo tempo a um Orixá determinado. O mito de Cuba, que talvez se encontre também no Brasil mas que nunca ouvimos contar na Bahia, explica esta dupla dependência. Seja nos permitido citá-lo, pois mesmo ignorado dos negros brasileiros não deixa de explicar admiravelmente a concepção que formulam a respeito das plantas: ''Terminada a criação, o Pai Eterno, antes de se retirar para o céu (...) repartiu o universo entre seus filhos; cada qual recebeu de suas mãos ou obteve por conta própria - "por méritos reconhecidos" - o que lhe pertence ainda hoje: Olokun o mar, Aggayu as savanas, Oké as montanhas (...)  etc. Ossaim recebeu o segredo das ervas, o conhecimento de suas virtudes. As ervas eram exclusivamente suas e não as dava a ninguém até o dia em que Xangô, queixando-se à sua mulher Oya, soberana dos ventos, de que só Ossaim conhecia o mistério de cada ewe, encontrando-se os outros Orixas no mundo sem possuir uma só planta, esta abriu as pregas de suas vestes, agitou-as impetuosamente fazendo-as turbilhonar e fé-fé, um vento violento, começou a soprar. Ossaim guardava os segredos dos ewe numa cabaça colhida de uma árvore; vendo que o vento a tinha aberto e que as ervas se dispersavam, cantou: "Eé eggüero, sáué éreo", mas não pode impedir que todos os Orixas se apoderassem das folhas, repartindo-as entre si. Estes deram nomes e uma virtude a cada uma das que tinham tomado. Assim, embora Ossaim seja a dona das ervas, cada divindade tem também as suas na montanha. O papel dos Orixá é, pois, estabelecer uma classificação das plantas no caos da natureza selvagem, de tal modo que permita o uso racional delas pelo Olosaim. Esta classificação é certamente muito diferente da de um Linneu, mas não deixa de ser uma tentativa de interpretação do mundo vegetal ao mesmo título que a daquele sábio. Obedece a outras regras, mas obedece a regras. Podemos distinguir duas utilizações das "ervas", a utilização religiosa como por exemplo na lavagem da cabeça da yauô, e a utilização medicinal. No primeiro caso, a regra em ação é simbólica, no segundo caso a regra é participante. As ervas estão ligadas a esta ou àquela divindade, de acordo com as analogias que podem apresentar para com ela. Por exemplo, a cor de Oxalá sendo o branco, o tapete de Oxalá cujas folhas são circundadas por uma espécie de pelo branco, e o algodão, que no arrebentar das sementes deixa escapar a brancura imaculada de seus flocos, são atribuídos a Oxalá. A folha de fogo, que tem um colorido avermelhado, a dormideira vermelha ( mas somente a desta cor) são atribuídas a Xangô e a Yansan porque a cor destes dois santos é o vermelho. Existe também certo parentesco entre a cor das vestes, a das contas do colar e o das ervas de cada divindade. Outras vezes, porém, é a forma em lugar da cor que se leva em consideração; por exemplo, a espada de Ogun tem a forma de uma faca, o Ogun é o deus de ferro, o rei da guerra, o padroeiro dos assassinos; a casadinha apresenta sobre as folhas uma espécie de montículos, como que verrugas que lhe dão o aspecto das pústulas cobrindo o corpo de Omolú, o santo da varíola. E se a urtiga é igualmente atribuída a esta divindade, é porque quem nela se esfrega apanha coceiras semelhantes às de diversas dermatoses. Os olhos de Santa Luzia pertencem a Yemanjá. Porque parecem, na verdura dos campos, pedaços minúsculos ao mar mirando o azul do céu. Noutros casos o que importa é o perfume, pois pode-se estabelecer correspondências entre os perfumes (os que saneiam a atmosfera, os acres, os voluptuosos) e o caráter das divindades (divindades de purificação - Oxalá; de luta - Ogun; da sensualidade - Oxun). Note-se que o emprego religioso das plantas não tem nada em comum com seu emprego medicinal. O rosmaninho, por exemplo, pertence a Oxalá devido ao perfume purificador e não às propriedades terapêuticas, pois não há ligação alguma entre a tosse, curada com infusões de rosmaninho, e o deus do céu. Se a espada de Ogun está ligada ao deus da guerra, é devido à sua forma e não por ser diurética. Eis porque os dados dos ervanários não podem nos servir para penetrar no mundo mental dos adeptos dos candomblés. Todavia, os olosaim não são chamados apenas para preparar os banhos das yauô, mas também para curar os doentes. Existe, então, uma classificação medicinal das ervas; mas, como veremos, ela obedece também a outras preocupações diferentes das dos ervanários. Página 192. Abraço. Davi.