Sufismo. Artigo
do professor Carlos Frederico Barboza de Souza. II O SUFISMO COMO DIMENSÃO
MÍSTICA DO ISLÃ. "Existem objeções contra a lista de termos acima, (estão
no final da Parte I) pois eles são citados uma única vez no Corão, o que parece
desproporcional se atribuir a eles o desenvolvimento de uma mística complexa
como a Sufi. Porém, estes termos são os muitos bih t, isto é, termos ambíguos,
que prendem o leitor e exigem dele uma istinb t, isto é, releitura constante e
global do texto, uma ruminação sobre ele para uma melhor compreensão do mesmo.
Estes são termos difíceis, mas importantes, uma vez que, elucidados, oferecem a
chave de leitura do texto corânico. Portanto, muitas vezes sua leitura se
dedica explicitamente à compreensão destes termos. Ainda no Corão se encontram
as alegorias típicas do Sufismo como: fogo e claridade de Deus, os véus de luz
e trevas colocados sobre o coração, o pássaro, símbolo da ressurreição e
imortalidade da alma, a água do céu, a árvore, representação da vocação humana
e seu destino, o vinho, a salvação, símbolos da entronização dos santos
privilegiados no Paraíso, correlativo do itinerário místico safar neste mundo.
Temas como o Juízo Final, o Jardim do Paraíso, e o fogo do inferno, presentes
no Corão, também foram importantes para os antigos ascetas, que concentravam,
muitas vezes , suas meditações nessas temáticas. Porém, um tema muito
desenvolvido pelos Sufis foi o do "pacto" que Deus realizou com a
humanidade antes da criação, pois seu conteúdo é sempre associado a uma relação
amorosa com Deus, já iniciada na eternidade, antes de qualquer coisa existir. A
voz de Deus, ouvida neste momento primordial, é ecoada nas orações rituais
salat, nos dikr e em todas as vozes e cânticos entoados em seu serviço. Mesmo
os "sam" sãoi entendidos como uma tentativa de retornar ao movimento
do contato primordial com Allah. Também a psicologia mística do Sufismo é
marcada pela linguagem corânica, uma vez que o árabe nele presente emprega uma
gama variada de termos para descrever os diversos aspectos do Eu Interior. Além
do termo nafs, são utilizados termos como sadr (o peito, parte mais externa do
coração e sede das emoções), qalb (parte mais interna do ser que representa o
coração), fuad (pericárdio) e lubb (o coração interior), ruh (espírito) que
Deus insuflou no ser humano. Fora esta forte presença do léxico corânico nos
termos técnícos Sufis, em suas metáforas e temáticas, o Corão também é marcante
em seu ritmo pautado pelo duplo movimento da descida da revelação e da
"ascensão" do Profeta. Uma segunda fonte da experiência mística Sufi
é a figura do Profeta Muhammad que formata o compromisso do gnóstico como um
juramento de fidelidade ao Profeta, principalmente baseado na passagem corânica
no qual se lê que " ( ... ) aqueles que te juram fidelidade, a juram, em
realidade, a Deus". Segundo Annemarie Schimmel (1922-2003), o Profeta
Maomé, através de sua luz corresponde à substância primitiva criada por Deus.
Assim, ele foi o primeiro ente criado e sua forma original é um caminho seguro
que conduz a Deus. É a mística da "Luz de Muhammad", ou Luz
Muhammadiana, que aborda a questão da luz divina, os místicos interpretam que a
lamparina que ilumina o mundo é o Profeta Muhammad. Por isso muitos Sufis, até
hoje, cultivam a integração à sua substância luminosa. Sua "viajem
noturna" é outro elemento que se insere no Sufismo a partir de uma
compreensão esotérica. Ela significa a ascensão que todo Sufi deve fazer rumo à
Verdade, à "haqsqa". Além disso, Muhammad é o modelo da união com a
divindade, sendo o ser humano que mais se aproximou de Deus. Também Nars (1966)
lembra que o Profeta "(...) assinala o estabelecimento da harmonia e
equilíbrio entre todas as tendências presentes no homem, sensuais, sociais,
econômicas e políticas, que não podem ser superados, a menos que o próprio
estado humano seja transcendido". Sua qualidade de analfabeto revela sua
dimensão de aniquilamento, receptividade passiva e aberta diante da Verdade, a
semelhança de Maria que após a anunciação do anjo Gabriel, virgem; gerou u
filho. E o papel de Muhammad no Sufismo chega a tal ponto que o aniquilamento
em Deus tem como trajetória quase que obrigatória o aniquilamento em Seu
Profeta, itinerário de realização do amor de Deus. Um último aspecto que
assevera a centralidade do Profeta junto aos Sufis e a reverência que se
tributa a sua descendência, tanto entre os partidários do Sufismo quanto entre
os do Sunismo, uma vez que, com exceção da Ordem Naqsbandi, todas as demais se
remetem a pelo menos um "Iman" shiita em sua genealogia
"silsila". Principais Elementos Constituintes de Sua Proposta
Espiritual. Desde os primórdios do Islã, os seguidores do Profeta acreditavam
que as observâncias externas só tinham valor se acompanhadas de um sentido
interior, de um desejo de obedecer aos mandamentos de Deus, de uma experiência
do reconhecimento da grandeza dele e da pequenez do ser humano. Esta forma de
conceber o seguimento do Islã envolvia a totalidade da vida da pessoa,
incluindo observâncias morais e espirituais. O desejo de pureza de intenção,
com o passar do tempo, deu origem a práticas ascéticas, talvez sob influência
dos monges cristãos orientais. Buscava-se uma forma de relação com Deus que
passasse pelo amor e pela purificação do coração. Embora o surgimento destas
concepções ascéticas tenha provocado reações anti místicas, elas darão origem,
mais tarde, ao Sufismo. Este caminho "salik" de interioridade e
purificação do coração que é o "Tasawwuf", no entanto, é concebido
como sendo dividido em vários estágios e fases, que conduzem o Sufi através da
"saria", para entrar na "tariqa" e atingir o haqsqa. A
saria representa a prática exotérica da busca de um crente muçulmano. É a
prática dos princípios básicos da Lei Islâmica como pressuposto para adentrar-se
no Caminho. A 'tarsqa', de acordo com sua etimologia árabe, é o caminho, o meio
para se chegar a algum lugar e, portanto, o método que se segue neste percurso.
Implica em uma trajetória de busca esotérica e, como tal, se caracteriza por
propor a adesão à guia e ao ensinamento de um sayh e aos métodos que ele e sua
escola propõem como meios para se atingir a Haqsqa. Já significa em concreto o
seguimento de uma proposta de vida caracterizada pela orientação Sufi. A saria
representa o caminho largo, destinado a todos os homens, a tarsqa é um caminho
mais estreito e supõe um passo a mais para os que se propõem chegar ao estado
de Homem Perfeito na concepção Sufi, a plena realização das potencialidades
humanas. Assim, pois, por meio da tarsqa, o gnóstico atinge a haqsqa, isto é, a
Realidade última e absoluta por ele ansiada. Porém, apesar de serem momentos
distintos na via Sufi, estas três etapas configuram uma unidade em si e não são
vistos como momentos estanques e isolados na trajetória espiritual. Segundo
Rums, há uma intimidade dos laços existentes entre a Lei Sagrada saria, o
Caminho que os Sufis devem seguir tarsqa e a Realidade última que é buscada
haqsqa. Entretanto, como há diversidade de temperamentos e de capacidades
espirituais, os caminhos dentro da divisão tripartite acima representada são
muitos. Supõem estágios que podem ser divididos e classificados em moradas,
estações, e estados. Junto a estes estágios e fases vem o termo técnico waqt,
tempo, que é utilizado para designar o momento presente, isto é, o momento no
qual uma graça é dada. Por isso o Sufi é chamado também de ibn al waqt, o filho
do momento presente, aquele que se entrega completamente ao momento presente e
recebe o que Deus lhe envia e permite no aqui e agora. As diversas Escolas
Sufis definem vários tipos de estações que seus adeptos devem percorrer.
Entretanto, estas divisões não são uniformes e ainda dependem, para serem
percorridas, da capacidade do gnóstico e da ação de Deus neste percurso. Porém,
mais que procurar atingir estágios, o Sufi deve procurar o próprio Deus. Dai
que é condenável a atitude de taqyid, isto é, a atitude de todo aquele que se
prende a um desses estágios e o associa à Realidade Divina, como se esta se
identificasse plenamente com o que se experimenta em um estágio particular. Os
meios que os Sufis utilizam para avançar nestes estágios são vários. Além da
ascese e do jejum, pode-se citar a rememoração contínua de Deus, prática esta
realizada principalmente por meio da recitação do dikr e da prática da
meditação: também não se pode esquecer do agir conforme as prescrições contidas
no Corão, do cultivo da "arte da conversação" (prática de troca de
experiência espiritual e de busca conjunto no discernimento do caminho), da
leitura de textos sagrados e da fraternidade pautada pelas regras da
"cavalaria espiritual", centrada no amor, na interdependência e no
sacrifício heroico. Os métodos Sufis insistem ainda na educação da
sensibilidade espiritual, cordial e racional, além de uma busca de equilíbrio
corporal por meio de movimentos rítmicos pautados na respiração e na percepção
corporal visando ao favorecimentos da concentração e consciência interior. O
dikr é a repetição dos Nomes de "Allah" com o objetivo de propiciar a
rememoração dos mesmos, penetrando vivencialmente em seus significados
profundos e assumindo-os na própria personalidade, do mundo e se libertar para
o voo da união com Deus " ( ... ) na recordação de Deus, sossegam-se os
corações". Pode ser um recolhimento por meio da recitação destes Nomes ou
um recolhimento no coração interiorizando o sentido dos mesmos. Pode também ser
uma recitação silenciosa, acompanhada de técnicas de respiração, concentração
em partes do corpo ou no Profeta ou no "Sayh" e visualizações.
Pode realizar-se durante o dia e em meio as atividades cotidianas, mas na
maioria das vezes se realiza em um ritual coletivo mahlis ou hadra, praticado
regularmente em certos dias da semana e acompanhado de música, poesias e
danças, o que o tornaria um sam. Um suporte importante para a prática do dikr é
a halwa, o retiro espiritual solitário para a invocação do Nome Divino e que
pode durar horas ou até dias. Se a repetição de orações pode ser considerada
extensão e intensificação de práticas comuns a todo muçulmano, o
desenvolvimento de técnicas de meditação que utilizam os Nomes Divinos é
original do Sufismo. Nelas se estabeleceram inumeráveis técnicas relacionadas a
cada estágio espiritual. É comum também utilizar-se de um instrumento
semelhante ao rosário cristão que é chamado wird, subha ou tasbsh. Porém, a
condição sine qua non (impreterível) para a realização do dikr é uma absoluta
sinceridade para recordar a Deus sem distrações e a busca da prática das
virtudes. Esta experiência pode ser acompanhada de graças tanto emocionais como
vivencias experiências. Neste sentido, o que sobressai no Sufismo é o seu
caráter experimental. Embora sejam escritores e grandes produtores de
literatura, inclusive uma literatura exigente em termos de capacidade de
compreensão, os Sufis são, em geral, críticos das mesmas, pois a prática Sufi
não é algo que se possa adquirir por meio da erudição, mas antes por meio de
uma experiência do Sagrado. O órgão para se ter acesso a essas experiência é o
coração qalb. O conhecimento intelectual sozinho é insuficiente, pois, mesmo a
marifa - diferentemente da concepção ocidental que centraliza o conhecimento no
intelecto e na razão - tem seu centro no coração, que lhe permite um
conhecimento em contínua transformação. A este respeito, Nuri Al Said
(1888-1958), de Bagdad (Iran) e Ibn Arabs (1165-1240), de Múrcia (Espanha)
afirmam que, diante da infinidade de atributos divinos, somente um órgão
espiritual como o coração, com sua plasticidade, seria capaz de assumir
diversas formas para receber o coração, em sua essência, é mudança contínua, perpétua
transformação taqallub, e não se prende a nenhuma configuração
definitiva. A ideia do caminho Sufi ainda implica uma concepção de que o ser
humano não é somente servo de Deus, mas pode se tornar também seu amigo wali,
esposo de Deus sendo seu perfume sobre a terra. Com isto, surge em seu meio uma
teoria dos amigos de Deus ou da santidade wilaya. Sempre haverá amigos de Deus
no mundo, que serão responsáveis por mantê-lo em seu eixo. Os amigos de Deus
intercedem junto d Ele pela humanidade e seu poder espiritual pode permanecer
mesmo após sua morte, o que propicia a crença na permanência de sua baraka
junto a seu túmulo e, portanto, a prática da visita aos mesmos, transformados
agora em locais sagrados, que contêm, segundo hipótese de Ibn Arabs, uma concentração
espiritual, himma. Em contraste com a missão privada e secreta. Para se chegar
a ser um amigo de Deus Wali, o viajante deve adquirir algumas virtudes, como a
pureza do coração e o desapego. Segundo uma metáfora, o coração humano é como
um espelho que tem que ser polido para que possa refletir a beleza do Ser
Divino. Para isto, deve se livrar do egoísmo, ambição, orgulho, vaidade e
hipocrisia, entre outras coisas. Deve se libertar também de seus apegos. Ele
deve realizar um processo de desidentificação com as coisas do mundo e uma
busca de identificação com Deus. Por isto, no meio Sufi se valoriza a qualidade
de faqsr, isto é, de pobreza, de desapego de todas as coisas materiais e
espirituais para que o viajante seja livre na sua busca do Real. Direcionando-se
rumo a este objetivo, o Sufi deve aprender a confiar em Deus e dele depender,
esperando o despertar espiritual, no qual o próprio Deus se revelaria a ele,
produzindo uma aniquilação fan no seu ser, propiciando a união mística com a
Divindade e a subsistência no Divino, quando, então, ele seria capaz de
vivenciar o tawhsd, a confissão existencial de que Deus é Um. Neste
momento, o gnóstico acessa a experiência profunda de al haqq, o que equivale
dizer que ele chegou a haqsqa. Segundo Al Gaz Is, exitem quatro graus no
monoteísmo islâmico que representam estágios na apreensão da Unicidade Divina:
o primeiro é quando se diz com os lábios o Sah da, o segundo atinge-se quando o
coração de quem pronuncia o Sah da nele crê, o terceiro é quando o ser humano
vê a Unicidade de Deus por via de revelação mediante a luz do Verdadeiro, e o
quarto é alcançado a partir do momento que o ser humano não vê no que existe a
não ser Um Único. A partir dai, abre-se para o crente o caminho da meditação
dos belos Nomes de Deus e da superação da multiplicidade aparente da realidade.
Em seu percurso, os Sufis devem ser acompanhados por um mestre Sayh ou Pir,
submeter-se a um processo de iniciação, que consiste em um juramento de aliança
ao Sayh, recebimento de um manto especial hirqa, recebimento de uma oração
secreta wird ou hizb e recebimento de um ritual do dikr. Assim, a relação do
discípulo com o mestre ocorre na forma de um pacto que envolve ahirqa, a
fórmula do dikr e a companhia do mestre, suhbat. Da parte do iniciante, este
pacto implica no abandono completo nas mãos de seu orientador, que é o
representante do Profeta e intermediário entre ele e Deus. O mestre ou sayh,
escolhido por All h, é considerado um especialista no caminho justamente pelo
fato de tê-lo já trilhado, e pode ensinar aos seus discípulos os desafios do
mesmo. O contato com ele adquire um caráter profundo e especial, pois desta
relação depende a travessia rumo a haqsqa, pois do sayh emana a luz que ilumina
o coração de seu seguidor. No entanto, o Sufismo não é uniforme em suas
propostas espirituais e acerca de seu método e concepções metafísicas e
filosóficas. Assim é que, quanto à forma de se viver a experiência religiosa,
surgem em seu interior algumas tendências. No tocante à relação com a religião
islâmica e suas verdades, segundo Miguel Asin Palácios (1871-1944), pode-se
afirmar a existência de um Sufismo Ortodoxo cujo expoente é Junayd, o grande
mestre dos Sufis de Bagdad, enfatiza o estado de sobriedade sahw, que prioriza
as virtudes, em oposição ao estado de embriaguez ou intoxicação sukr, que
caracteriza-se pelos êxtases, locuções teopáticas, iluminações e pela
aniquilação fan em Deus. Desta segunda tendência, chamada por Palácios de
Sufismo Heterodoxo, dois nomes são significativos: bistami e Hallaj, que foi
discípulo de Junayd e terminou sua vida preso e condenado à morte,
incompreendido e visto como herege pela ortodoxia muçulmana. Quanto à questão
da foram de aproximação do Sagrado, uma outra distinção possível
caracteriza, o Sufismo em Metafísico - cujo representante mácimo foi Ibn Arabs
(1165-1240) - e outro que se concentra na experiência amorosa como meio para a
união mística, tendo como representantes Rabi a al Adawiyya, Du I Num al Misri
e Rãms. Quanto à questão da concepção acerca da finalidade do Sufismo, ou seja,
a união mística com Deus, também se pode distinguir, segundo Louis Gardet
(1904-1986), duas tendências, já observadas por Ibn Haldun, uma de irradiação
da vida divina no coração do fiel, tjalli, segundo a qual o fiel deve ter seu
coração polido como um espelho para irradiar da melhor forma a Divindade e seus
atributos, e outra, a wahda, que apregoa a unidade ou identidade de substância
entre a Divindade e o fiel. A primeira identifica-se com a união intencional de
amor e de vontades, a segunda, com a união de substâncias, embora isto não
signifique, a priori, a afirmação de um monismo substancial. Na primeira
concepção se encontram os Sufis anteriores ao século XIII (Rabi a, Hallaj,
Hasan Basri (642-728)). A partir deste período, crescem os adeptos da segunda
concepção, wahada, que enfatiza o aniquilamento do eu fan frente à potência
divina e , simultaneamente. Encontram-se nesta tendência Ibn al Farid
(1181-1235) e Ibn Arabs (1165-1240). Conclusão. O Sufismo possui uma íntima
relação com a tradição islâmica. Isto pode ser afirmado a partir do léxico de
sua terminologia técnica e também a partir de sua espiritualidade, que bebem no
Corão e na tradição do Profeta. Ao mesmo tempo, é importante perceber sua
singularidade no enfoque da tradição islâmica, pois sua interioridade e
interpretação do Corão possuem configurações bem particulares. Da mesma
maneira, vale ainda ressaltar a diversidade de formatos por meio dos quais ele
se apresenta, com seus métodos e formas de organização diversos. Porém, em meio
a esta diversidade, a tradição Súfica encontra sua unidade na busca pela
experiência e não pelo racional do Sagrado e na concepção de que este, em sua
Unidade, se manifesta em todas as coisas. E para que esta busca possa propiciar
o resultado desejável que é a união com a Divindade, a presença do sayh assim
como sua orientação são essenciais, juntamente com a prática do dikr. O Sufismo
não é feito só de prática espiritual. Ou melhor, sua prática espiritual engloba
toda a vida do Sufi, pois é entendida como não sendo desvinculada dos outros
contextos da vida humana, como o político, o social, as relações inter
subjetivas, etc. Ele inclui em seu bojo uma cosmo visão que possui várias
dimensões complexas e conexas entre si: metafísica, cosmológica, psicológica e
escatológica. Por isto, ao discorrer sobre as diversas dimensões com as quais o
Sufismo se envolve. Seyyed Hossein Nars (1933- ) afirma que o
Tasawwuf aborda essencialmente três elementos: a natureza de Deus, a natureza
do ser humano e a natureza de suas virtudes espirituais. O seu término é Deus,
o seu princípio é o homem na condição terrena: a via, o caminho, é aquilo que
une o homem a Deus, isto é, o método que desenvolve a virtude espiritual da
alma e a doutrina que delineia os contornos do universo através do qual o
peregrino, o místico, deve completar a viagem para atingir a Divina Presença e
conseguir a verdadeira imortalidade. Esta complexidade que envolve o Sufismo
precisa ser aprofundada. Cabe aos investigadores da atualidade, portanto,
procurar ampliar o contato com o mesmo e o conhecimento a seu respeito, assim
como acreditar na busca de seus seguidores. Para isto, torna-se importante a
construção de referenciais adequados bem como desenvolver atitudes cognitivas e
epistemológicas que propiciem um acesso o mais adequado possível à sua
realidade. É necessário, sobretudo, o abandono do etnocentrismo a fim de que se
possua um olhar mais afinado com sua realidade, suas crenças e práticas.
Somente munido de tais pré requisitos é que tal conhecimento propiciará
um enriquecimento de nossa cultura, pois saberá acerca de mais uma
possibilidade humana de se realizar". Que Allah seja com o coração, mente
e emoções de todos. Referencias consultados pelo autor para a pesquisa do
artigo: Mística e Política. São Paulo: Loyola, 1994. Os Fundadores das Grandes
Religiões. Petrópolis: Vozes, 2000. Introduzione alle dottrine esoteriche dell
Islam. Roma: Edizione Mediterranne, 1987. Cristianismo e Islamismo. Porto:
Editorial Perpétuo Socorro, 1991. El Corán. Barcelona: Helder, 2002. II Grande
Libro della Sapienza Sufi. Milão: Mondadoria Editrice, 2000. Promessas do Islã.
Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1988. O Sufismo como Dimensão Mística do Islã.
Belo Horizonte. 2005. Nova Luz sobre a Antropologia. Rio de Janeiro:
Zahar,2001. Uma História dos povos Árabes. São Paulo: Companhia das Letras,
1995. Abraço. Davi.
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