O ESPAÇO E O TEMPLO SAGRADO III

Religião Afro-brasileira. Livro O Candomblé da Bahia – Rito Nagô. Tradução de Maria Isaura Pereira de Queiroz (1918-2018). Capitulo II. O ESPAÇO E O TEMPLO SAGRADO III. O caráter sexual do poste está muito bem marcado pelo primeiro termo das duas expressões, o segundo podendo naturalmente variar de acordo com as divindades. O candomblé perdeu a forma circular, aceitou a forma quadrangular das habitações do Brasil, e seu teto não é mais uma abóbada. Na minha opinião, não deixa de ·ser a imagem do universo, porém, reunindo céu e terra, o poste não é outra coisa senão o sexo que liga as duas metades da cuia e que realiza a união entre a parte de cima e a de baixo. As filhas de santo rodopiam em torno dele dançando e assim percorrem o caminho que liga os quatro pontos cardeais. Pois estes pontos se situam em relação ao eixo central, nesta representação do mundo. Temos, assim, duas vias: a vertical, que une o axé da terra ao céu dos Orixá, e a horizontal que liga os pontos cardeais e que tem a forma circular, mantendo de certo modo, numa casa quadrangular, a linha peculiar aos bordos da cuia. A intersecção dos dois planos, ou mais exatamente, da linha vertical e do plano horizontal, deveria ser o local sagrado por excelência; é verdade que nada permite 9-ue o afirmemos com relação à Bahia, mas o é incontestavelmente tanto no Haiti quanto em Trinidade, pois é o local das oferendas ou dos vêvês. A ligação entre o eixo do mundo e os quatro pontos cardeais não aparece somente na construção do candomblé, mas ainda em certo número de objetos litúrgicos. Encontra-se nas coleções do Instituto Histórico da Bahia um "trono de Xangô" que pode ser comparado com os do rei Apai-Togo descritos por Frobenius, ou com o trono do deus Schankpanna. Este "trono de Xangô" é composto de uma prancha ligeiramente curva e de uma base que repousa no solo; entre ambas e reunindo-as, existe no centro uma coluna grossa e ôca, tendo nos cantos quatro colunas mais esbeltas. Nos pegi são também encontrados, além das pedras, certos instrumentos de ferro que tomam o nome de "ferros" ou "lanças" dos Orixá. Ora, algumas dessas lanças reproduzem a mesma imagem do mundo que estamos estudando: vareta central e, em tôrno, quatro outras recurvadas para designar os quatro pontos cardeais. E até mesmo, num dos casos, esta lança de Orixá toma o aspecto da "árvore da vida", semelhante à estudada por René Guenon, com o tronco central que faz comunicar o mundo da criação com o mundo sobrenatural, tendo, no alto e embaixo, ramos divergentes que simbolizam a ideia de que as "manifestações" de baixo não são mais do que o reflexo das "manifestações" do alto. A abundância destas representações do espaço, tanto em pedra quanto em madeira e ferro, testemunha a importância deste simbolismo da criação, mesmo se os fiéis dele esqueceram o significado. Mas o símbolo mais importante continua sendo o poste central da sala de dança. Pois confere a este aposento do edifício um papel que ultrapassa singularmente o simples espetáculo coreográfico. Quando nele dançam os Orixá, através do corpo das filhas de santo possuídas, o aposento se torna a própria imagem do mundo. O solo é a terra, o teto é o céu; entre as duas divindades, os Orixá imitam com sua mímica a vida dos elementos da natureza, a tempestade que se desencadeia (Yansan), o ziguezague do relâmpago (Xangô), o murmúrio dos regatos (Oxun), as vagas do oceano (Yemanjá), e também as ações dos homens que vivem no mundo - caçadores (Oxossi), ferreiros (Ogun), ou a passagem das doenças epidêmicas (Omolú); o salão de dança é então o microcosmo, ou também, o mundo reconstituído em sua realidade mística, que é sua verdadeira realidade. Este mundo não se destrói porque está sendo perpetuamente criado de novo por uma união sexual que não cessa nunca, simbolizado pelo poste central. Se nossa interpretação for exata, vê-se que esta sala desempenha função, capital no conjunto da ilé-orixá. O templo é algo mais do que um pedaço da África trans portado para o outro lado do oceano, é algo mais do que um local consagrado por nele ter sido enterrado os axé. Copiando a união do céu e da terra, ele auxilia o mundo criado a perdurar, encerrando nas duas cuias o desdobramento harmonioso das forças da natureza, juntamente com a estrutura e as funções da sociedade. Se os quatro pontos cardeais não são aí encontrados sob a forma de colunas, como no trono de Xangô, ou sob a forma das lanças dos Oríxá, existem todavia sob a forma dos quatro ângulos do aposento; no início da cerimônia, por ocasião do padê de Exú, a oferenda feita a esta divindade, que governa os caminhos, que é o regulador do espaço, é apresentada sucessivamente aos quatro cantos da sala, como imagens que são do norte, do sul, do leste e do oeste. Só depois poderão descer os Orixá, a partir do momento em que os quatro pontos cardeais tenham sido consagrados pelo gesto sacerdotal, isto é, a partir do m9mento em que o espaço simbólico se transformou em espaço religioso. Se o espaço dos candomblés nos conduz, assim, a uma geografia religiosa, do mesmo modo o estudo do tempo nos leva ao calendário das festas. Cada mês, cada dia e talvez cada hora têm suas qualidades específicas, suas virtudes especiais, que os distinguem, separando os momentos e impedindo-os de se confundirem na impersonalidade, na homogeneidade do calendário dos astrônomos. Mas o estudo do tempo é mais complicado do que o do espaço. Pois o calendário africano se chocava com o calendário católico, que o branco impunha ao negro escravo. Para poder dançar impunemente a gesta divina, este último via-se obrigado a celebrar seus ritos diante de um altar católico que lhe servia de máscara ou de alibi. O senhor encarava-o então com divertida indulgência, pensando que o escravo celebrava a fé cristã segundo seus costumes de selvagem. Foi assim, para -melhor enganar sua vigilância e a do capelão do engenho, que cada divindade yoruba se ligou a um santo, e que as festas africanas se transportaram para os dias em que se comemoram estes santos. O calendário africano se inseriu no calendário português, ou se adaptou a ele. Assim, não via o branco nada de mal no que faziam os negros de sua propriedade, e estes podiam manter sem nenhum risco as cerimônias ancestrais. Temos, então, um primeiro calendário, que é o calendário ordinário, mas africanizado, e que pode ser resumido do seguinte modo: 20 de janeiro dia de São Sebastião e festa de Obalualê (Omolu). 2 de fevereiro dia da purificação e festa de Oxun e Yemanjá. 23 de abril dia de São Jorge e festa de Oxossi. 13 de junho dia de Santo Antônio e festa de Ogun. 24 de junho dia de São João Batista e festa de Xangô – Afonja. 29 de junho dia de São Pedro e São Paulo e festa de Orixá-la. 26 de julho dia de Santa Ana e festa de Nanan. 24 de agosto dia de São Bartolomeu e festa de Oxunmaré. 27 de setembro dia de São Cosme e São Damião e festa dos Gêmeos (Ibeji). 30 de setembro dia de São Jerômino e festa de Xangô. 2 de novembro dia dos mortos e festa dos Eguns. 4 de dezembro dia de Santa Barbara e festa de Yansan. 8 de dezembro dia da Imaculada Conceição e festa de Oxun ou Yemanjá. Este calendário não deve nos reter por mais tempo, pois se aplica antes aos yoruba de Pernambuco do que aos da Bahia. Encontramo-lo também nesta última cidade, mas de preferência nos candomblés bantos, mais permeáveis a todas as influências que vêm do meio externo. A segunda observação a ser feita é que, sendo os candomblés autônomos, haverá tantos tempos sagrados quanto terreiros. Cada um abre-se uma vez por ano para celebrar todos os Orixá. Nas seitas quetu, ifexá ou nagô da Bahia, estamos, pois muito longe do calendário católico; as divindades se destacaram de seus equivalentes cristãos para serem adorados num mesmo ciclo, restrito, de rituais. Todavia, tal ciclo não corresponde exatamente ao africano porque estamos do outro lado do equador e "O calendário agrícola sofre, assim, uma reviravolta. As grandes festas da Nigéria se concentram no começo da estação das chuvas, nos meses de maio e junho. Na maior parte dos candomblés, elas são transferidas para setembro-dezembro. ·como se vê, esta mudança nada mais era do que uma fidelidade suplementar, pois se maio e junho constituem o começo do verão na África ocidental, setembro-dezembro são igualmente o começo do verão subequatorial. No entanto, lembramos ainda uma vez que cada terreiro escolhe a data de suas pr6prias festas, e o que acabamos de dizer para setembro-dezembro não vale senão para a maioria dos candomblés de origem yoruba, e não para todos. O Gantois celebra suas festas em fim de setembro. Nina Rodrigues deixou-nos a descrição de como se passavam em sua época: O terreiro do Gantois faz a sua grande festa anual em fins de setembro, a começar de um sábado, e de ordinário a prolonga por um mês. Sábado à noite começam os preparativos; domingo pela madrugada vão as filhas do santo buscar· a água sagrada em grande romaria a uma fonte próxima. Esta água é destinada à lavagem de santos e a encher os potes e quartinhas do Pegi. Para a tarde a afluência da população ao terreiro é enorme (...) muitos milhares de pessoas (...). Feito domingo à tarde ou à noite o sacrifício propiciat6rio a Esú, começam as festas sagradas com a seguinte distribuição: segunda-feira, consagrada a Esú; terça-feira, a Osumanrê; quarta-feira a Sangô; quinta-feira, a Oso-osi; sexta-feira, a Oubatalá ou Orixa-lá; sábado, a Osuguinan; domingo, a todos os santos ou orisás. Respectivamente nos dias correspondentes da semana seguinte se repetem as festas com outros sacrifícios, mudança de comida e de água de santo. No entanto, em alguns destes dias se podem festejar ao mesmo tempo vários santos, que as mais das vezes não são senão nomes diferentes ou invocações diversas do mesmo personagem divino (...). No Gantais, o candomblé termina sempre por uma missa mandada dizer ao Senhor do Bonfim, na última sexta-feira, e com um almoço final no domingo seguinte. As festas do Gantois continuam ainda idênticas ao que Nina Rodrigues descrevia, mas, a menos de erro do autor em questão não duram senão 15 dias, no fim de setembro. A primeira cerimônia, à qual voltaremos mais tarde, é a da lavagem, que marca o início da estação sagrada. A última, dita de baiani, celebra-se o mais próximo possível do dia 30 de setembro, dia de São Jerônimo, um dos equivalentes católicos de Xangô. É uma cerimônia de encerramento, em que os fiéis trazem na cabeça o capacete baiani e visitam as diversas partes do candomblé para lhe dizer adeus e marcar assim que "as funções obrigatórias do ano estão terminadas. Se passarmos do Gantois a outros santuários, as coisas mudam. Num candomblé de Ogun, as festas duram da segunda semana de setembro à primeira de dezembro e não têm lugar senão no domingo. O primeiro domingo para Oxalá, o segundo para Oxaguian, os três seguintes para Ogun (que é o santo do babalorixá deste local). Os outros domingos são dedicados respectivamente a Xangô, Oxun, Oxossi, Yemanjá e Yansan. O domingo e a segunda-feira seguintes são de Omolú. O 12º domingo e sua segunda-feira, para todas as divindades das águas; o candomblé termina por uma refeição em comum oferecida a Ogun. Na casa de Oxunmarê, as festas se desenrolam também domingo após domingo, mas no decorrer do mês de janeiro e no início de fevereiro. Estes vários exemplos são suficientes para mostrar as modificações do tempo sagrado, quando se passa de um terreiro para outro. As festas anuais podem deixar de ter lugar, se o candomblé está de luto; nesse caso, permanece fechado por um ano. Quando da minha primeira visita à Bahia, o Gantois não dava nenhuma, pois tinha perdido um dos ogans mais estimados da seita; na última visita, era a casa de Oxunnmarê que fechara as portas pela morte da ialorixá que a dirigira com muita autoridade e dedicação. O luto é o único impedimento para as festas; em quaisquer outras circunstâncias, têm elas lugar e sempre com enorme afluência de fiéis. Mas, se nos candomblés tradicionais da Bahia o culto dos orixás se reduz a um ciclo de festas de duas a quatro semanas, mais ou menos, isto não quer dizer que o santuário não se abra para ce1ebrar outras cerimônias públicas ou privadas, durante o resto do ano. Ricos e piedosos membros da seita oferecem algumas vezes um sacrifício e uma dança no dia em que se comemora sua divindade pessoal, convidando para tal, os amigos. Além das cerimônias com datas fixas, existem também cerimônias extraordinárias; por exemplo, se um terreiro está se encarregando da iniciação de algumas jovens, uma parte do ritual de iniciação, como vimos, dá lugar a festas brilhantes e muito concorridas: o orunkô entre outras, e o panan. Se um membro da confraria morre, celebra-se um axêxê, etc. Deste modo, as grandes festas anuais somente se destacam, num fundo temporal religioso, como a época da mais alta consagração. Todos os dias do ano formam uma trama de momentos diferenciados, qualitativamente heterogêneos. E teremos nós o direito de confundir este calendário africano com o calendário gregoriano? À primeira vista, poderia parecer que sim, pois o primeiro dia do ano é marcado por uma testa especial, o a-i-ê, isto é, a "festa de todos”, destinada a pedir as divindades as felicidades dos fiéis e a prosperidade agrícola. Mas embora elementos místicos se introduzam no a-i-ê, trata-se antes de festa profana do que de festa religiosa, destinada mais a cimentar os laços sociais entre os membros da mesma seita do que a abrir o calendário africano. O ano do candomblé não se identifica com o ano legal. Não vai de 1º de janeiro a 31 de dezembro; vai do fim de agosto ao começo do mês de agosto seguinte, conforme os terreiros. Manuel Querino não se enganava, quando escrevia: "É o início das festas do feiticismo". · A cerimônia que abre o ano religioso era designada antigamente ou pelo nome de "inhame novo" - o que a liga ao ciclo das festas agrícolas da África - ou então pelo nome de "água de Oxalá” - o que a liga ao ciclo das adorações divinas. Um título duplo como este indica bem a multiplicidade de funções implicadas no ritual. Para maior comodidade da exposição, somos obrigados a separá-las, sem esquecer, no entanto, que estão inextricavelmente unidas. Na África, ninguém pode comer os frutos da nova colheita sem que tenham sido realizados sacrifícios às divindades e aos antepassados; é somente depois que o sacerdote tocou no primeiro prato de inhames que os fiéis podem dele comer sem perigo. Este rito da oferenda das primícias e de "desconsagração" dos alimentos também se realiza na cerimônia brasileira: nesta o repasto em comum desempenha efetivamente importante papel: "Logo em seguida sacrificam um caprino, que é cozido juntamente com o inhame, não sendo permitido o azeite de dendê, que é substituído pelo limo aa Costa (trata-se provavelmente da manteiga de karité). Retirada do fogo, a refeição é distribuída pelas pessoas presentes, que depois se retiram. Mas este repasto não é senão um momento da cerimônia, que se situa entre a lavagem dos objetos do pegi e a dança final à noite. A renovação da vegetação, simbolizada pela ingestão dos primeiros inhames, é acompanhada por uma renovação infinitamente mais importante, a renovação das forças sagradas. Pois as forças sagradas podem se esgotar, se não forem criadas de novo ou pelo menos periodicamente renovadas. Chegamos assim à segunda função da festa. Trata-se da representação de um mito de Oxalá, que Pierre Verger e eu demos em duas versões muito semelhantes uma da outra: Oxalufan, isto é, Oxalá o velho, vivia no reino de seu filho Oxaguian, ou Oxalá o jovem; mas havia muito tempo que não via seu outro filho Xangô, e sentia o coração apertado. Não queria morrer sem tê-lo abraçado uma última vez; decidiu-se então a fazer a viagem necessária. Mas, naturalmente, consultou primeiro o babalaô para saber se sua empresa se apresentava sob aspecto favorável; o babalaô aconselhou-o a não partir, pois arriscava morrer. Oxalufan regressou muito triste à sua casa, mas o desejo de rever Xangô foi mais forte; voltou novamente à casa do babalorixá para perguntar se não poderia com um sacrifício anular o destino perigoso. Diante da insistência, e depois de lhe ter repetido que a viagem comportaria muitos perigos, o adivinho assegurou que poderia, no entanto, evitar a morte, sob a condição de nunca recusar a ninguém o menor serviço durante a viagem, e de nunca se queixar. No caminho, Oxalufan encontrou três vezes Exú que lhe pediu sucessivamente para ajudá-lo a carregar na cabeça uma barrica de azeite de dendê, uma carga de carvão e outra de óleo de amêndoas; as três vezes, derramou Exú o conteúdo sobre o velho, mas este último, sem se queixar, lavou-se e continuou prestando os serviços pedidos. Penetrando, finalmente, no reino de Xangô, avistou o cavalo deste último que tinha escapulido, e capturou-o para devolvê-lo ao proprietário; mas os servidores encarregados de reaver o corcel em fuga, pensaram que Oxalufan era um ladrão de cavalos; caíram sobre ele, quebraram-lhe braços e pernas a pauladas, atirando-o finalmente numa prisão. Nela permaneceu sete anos. Todavia Xangô, em seu trono, sentia indefinível tristeza. As mulheres de seu reino tomaram-se estéreis, as roças não produziam mais colheitas (...). Consultado um babalaô, este revelou que todas as desgraças provinham do fato de um inocente estar sofrendo injustamente na prisão. Xangô ordenou que os prisioneiros comparecessem diante dele; reconheceu seu pai. Enviou então os escravos, vestidos de branco e sem falar em sinal de tristeza, até à fonte vizinha para lavar Oxalufan. Depois, como este tinha os braços e as pernas quebrados, ofereceu-lhe um arrimo, Aira, que o transportou, carregando-o o mais das vezes ao colo ou às costas, até o palácio de Oxaguian. Este último, muito preocupado pela ausência do pai, manifestou sua alegria celebrando o regresso com um grande banquete. O ritual da água de Oxalá não faz outra coisa senão seguir o mito: os axés desta divindade são retirados do pegi e ficam sete dias noutra cabana, - é a viagem de Oxalufan em busca do filho Xangô. Na manhã do sétimo dia, as filhas de santo, vestidas de branco, levando na cabeça os jarros litúrgicos, sem falar nem cantar vão em seu passo macio e balanceado - como outrora as gregas das Panatenéias - buscar na fonte sagrada a água que servirá para a lavagem das pedras. Um véu branco, o ala, cobre-lhes os corpos hieráticos, e o próprio céu, como se quisesse participar da festa, é todo uma brancura difusa, luminosa. É o que se chama lavagem de Oxalufan. No entanto, não são apenas os axés de Oxalá que serão assim purificados; a água lustral regará todas as pedras, todos os objetos rituais e é por isso que dissemos que esta cerimônia marca bem o início do ano africano. Todas as máculas que os homens pecadores deixaram nas coisas sagradas estão doravante apagadas. Uma vida nova pode recomeçar. Segunda procissão simboliza o regresso de Oxalufan ao palácio de seu outro filho Oxaguian; traz de volta as pedras de Oxalá da cabana provisória onde tinham sido colocadas para o pegi do terreiro. Ao contrário da primeira silenciosa que se realizara ao romper da aurora esta segunda procissão é acompanhada de cantos alegres: Pêre quêtê pêrê quêtê lua, ônianbadô, pêrê quêtê baba. Uma semana depois tem lugar a cerimônia que constituirá a base do repasto. Neste ponto, a cerimônia da água se reúne à dos inhames novos, e a mudança do ano místico se une ao ciclo da vida vegetal. Continuar na página nº 113. Livro O Candomblé da Bahia – Rito Nagô. Abraço. Davi