Confucionismo. www.https//rt.br. OS ANALECTOS. Tradução do inglês de Caroline Chang.
Tradução do chinês. Introdução e notas de D. C. Lau. INTROUÇÃO IV. Isso implica que t’en ming é algo difícil
de ser compreendido, mas também mostra, inconfundivelmente, que é algo passível
de ser entendido. A única outra menção a t’ien ming em Os analectos é quando
Confúcio disse que era uma das coisas que o cavalheiro temia (XVI.8). Quanto à
possibilidade de ming ser simplesmente usado como abreviação para t’ien ming
nos textos mais antigos, não há dúvida de que na época de Confúcio ming já
havia se tornado um termo com um significado diferente e independente. Esse
significado é melhor ilustrado pelo dizer citado por Tzu-hsia em uma conversa
com Ssu-ma Niu: “vida e morte são uma questão de ming; riqueza e honra dependem
do Céu” (XII.5). O contexto mostra que ming é usado no sentido de Destino e que
Céu é apenas um sinônimo para ming. Há uma observação de Mêncio na qual Céu e
Destino também são justapostos como sinônimos e que pode servir como uma glosa
sobre esses termos. Mêncio disse: “Quando uma coisa não é feita por ninguém
específico, então é um trabalho do Céu; quando uma coisa acontece sem que
ninguém a provoque, então é o Decreto” (V.A.6). [15] Dessa forma, há certas
coisas que são provocadas, não por ação humana, mas pelo Destino. Essas são as
coisas sobre as quais a vontade humana não tem influência. Se um homem vai ser
rico, ter honra e uma longa vida, é algo da alçada do Destino. Nenhum esforço
da parte dele vai fazer qualquer diferença no resultado. Assim, no contexto das
fortunas de um indivíduo, ming é o seu quinhão. Por exemplo, duas vezes
Confúcio disse sobre Yen Yüan, que morreu jovem, que “infelizmente, o tempo de
vida que lhe coube (ming) era curto, e ele morreu” (VI.3, XI.7). Novamente, ele
corrigiu Tzu-kung por recusar-se a aceitar seu quinhão (ming) e por ganhar
dinheiro (XI.19). A razão pela qual tanta importância é dada do ming é a
seguinte: se um homem está convencido de que todas as coisas desejáveis da vida
devem-se ao Destino, ele perceberá mais facilmente a futilidade de persegui-las
e, em vez disso, conduzirá seus esforços na busca da moralidade. Moralidade é o
único objeto que um homem deveria perseguir porque ser moral reside apenas em
fazer tal esforço, e não no resultado bem-sucedido da ação de um homem. Esse é
o significado da frase “Um homem não pode se tornar um cavalheiro a menos que
entenda o Destino (chih ming)” (XX.3). A frase chih ming (entender o Destino)
parece-se muito com a frase chich t’ien ming (entender o Decreto do Céu), que,
conforme vimos, Confúcio usou referindo-se a si na idade de cinquenta anos; mas
o significado, na verdade, é muito diferente nos dois casos. Entender o Decreto
do Céu é entender por que o Céu assim deveria decretar, mas entender Destino é
saber que algumas coisas na vida acontecem sob a influência do Destino e que é
fútil tentar persegui-las. A diferença entre t’ien ming e ming pode ser
resumida do seguinte modo: t’ien ming, como imperativo moral, diz respeito ao
que o homem deveria fazer; ming, no sentido de Destino, tem a ver com como
acontecem as coisas que acontecem. T’ien ming, necessariamente difícil de ser
compreendido, é, ainda assim, compreensível; já ming é um total mistério. O que
t’ien ming ordena nós devemos obedecer; o que reside no domínio de ming devemos
deixar em paz. Se ming e t’ien ming são termos de sentido diferente, igualmente
há dois sentidos de t’ien (Céu), cada um correlato a um dos dois termos. Já
vimos que Céu foi usado como sinônimo de Destino na observação de Tzu-hsia.
Esse também é o caso em lamentações ou exclamações de fé. Tome estes dois
casos, por exemplo. Quando Yen Yüan morreu, Confúcio disse: “Ai! O Céu está me
destruindo! O Céu está me destruindo!” (XI.9). Entretanto, quando Jan Po-niu
foi atingido por uma terrível doença, Confúcio disse: “Deve ser o Destino!”
(VI.10). Nessas duas observações, Céu e Destino parecem ser termos
intercambiáveis. Por outro lado, há casos em que o termo Céu parece trazer um
significado muito diferente de Destino. Por exemplo, quando sua vida esteve em
perigo em Sung, Confúcio disse: “O Céu é o autor da virtude que há em mim. O
que pode Huan T’ui fazer comigo?” (VII.23). Na ocasião em que Tzu-lu foi
caluniado, ele, entretanto, disse: “Como pode Kung-po Liao desafiar o Destino?”
(XIV.36). Os dois comentários me parecem ter significados muito diferentes. No
último caso, Confúcio estava, com efeito, dizendo “Que será, será”. No primeiro
caso, entretanto, ele estava dizendo que o Céu o dotara com uma virtude
especial para que ele pudesse suportar t’ien ming de acordar o império para
seus objetivos morais e que, se fosse permitido que Huan T’hui o matasse, o Céu
estaria frustrando os próprios propósitos. Céu, como sinônimo de ming, é o
agente que provoca o que acontece, mas, quando se trata de proposta moral e
imperativo moral, o Céu é a fonte do Decreto. Quanto a se, em última análise, é
o mesmo Céu que é responsável tanto por acontecimentos que estão predestinados
quanto pelo decreto de imperativos morais, e ainda quanto a saber se ming, como
Destino que provoca os acontecimentos também tem um aspecto imperativo, não
temos meios de decidir, mas o importante é que, para fins práticos, ming e
t’ien ming limitam e definem para nós a esfera legítima da influência humana.
Antes vimos a importância da distinção entre li (lucro, ganho ou vantagem) e yi
(retidão). A distinção entre ming e t’ien ming é, com efeito, a mesma
distinção, vista de um ângulo diferente. Li pertence a ming e, portanto, não é
um objeto para ser perseguido apenas por si. Yi pertence ao t’ien ming e é,
consequentemente, algo que devemos seguir. Até agora lidamos apenas com as
qualidades morais do cavalheiro. Para dar a essas qualidades sua máxima
expressão, o cavalheiro deve tomar parte no governo. Isso, entretanto, não significa
que o árduo processo de autocultivo e aprendizado seja meramente um meio para
se chegar ao objetivo da promoção pessoal. Confúcio disse: “Não é fácil achar
um homem capaz de estudar durante três anos sem pensar em receber um salário”
(VIII.12), e ele aprovou quando Min Tzu-ch’ien não se considerou pronto quando
lhe foi oferecido um cargo (VI.9). Mas como um homem pode se preparar para o
trabalho apenas por meio do estudo, enquanto estuda ele está, na verdade,
preparando-se para uma carreira oficial, ao mesmo tempo (XV.32). Estudar e
ocupar um cargo são as atividades gêmeas inseparáveis do conceito do
cavalheiro. “Quando um homem com um cargo oficial descobre que pode fazer mais
do que dar conta dos seus deveres, então ele estuda; quando um estudante descobre
que ele pode mais do que dar conta dos seus estudos, então ele aceita um cargo
oficial” (XIX.13). Mas que um homem deve se preparar adequadamente para o
trabalho não é a única precondição para ele ocupar, de fato, um cargo. A época
deve ser a correta, também. Que um homem seja tão ambicioso a ponto de estar
pronto para ocupar um cargo oficial independentemente de a ordem reinar no
reino ou não é algo condenado por Confúcio. “É vergonhoso”, ele disse, “fazer
do salário seu único objetivo, indiferente quanto a se o Caminho prevalece no
reino ou não” (XIV.1). A razão disso é que quando o Caminho não prevalece em um
reino, um homem só pode permanecer no cargo quebrando seus princípios. Se um
homem não faz isso, pode colocar a si mesmo em perigo. Em uma situação como
essa, a única escolha de alguém é ficar longe de problemas, devotando a si
mesmo à busca do mais elevado padrão moral na sua vida como um cidadão. Shih Yü
era certeiro como uma flecha quanto a se o Caminho prevalecia no reino ou não.
Tudo o que Confúcio admitia quanto a ele era que ele era correto. Por outro
lado, Ch’ü Poy ü, que foi empossado quando o Caminho prevalecia no reino mas
que se deixou ser enrolado e guardado em algum lugar seguro quando o Caminho
caiu em desgraça, foi descrito por Confúcio como um cavalheiro (XV.7). Essa é
uma atitude que Confúcio manifesta várias vezes. “O Mestre disse de Nan-jung
que, quando o Caminho prevaleceu no reino, ele não foi posto de lado e, quando
o Caminho caiu em desgraça, ele ficou longe da humilhação e da punição” (V.2).
Ning Wu Tzu era inteligente quando o Caminho prevaleceu no reino, mas pareceu
estúpido quando o Caminho caiu em desgraça. O comentário de Confúcio foi:
“Outros podem igualar sua inteligência, mas não podem igualar sua estupidez”
(V.21). Amaneira para ficar longe de problemas ao mesmo tempo em que se mantém
a própria integridade moral, de acordo com Confúcio, é a seguinte: “Quando o
Caminho prevalece no reino, fale e aja destemidamente e com altivez; quando o
Caminho não prevalece, aja destemidamente e com altivez mas fale com reserva e
de modo suave” (XIV.3). Isso é condizente com sua ideia de que um homem não
deveria se preocupar com questões do governo a menos que sejam da sua alçada e
com a opinião de Tseng Tzu de que o cavalheiro não permite a seus pensamentos
irem além do seu cargo (XIV.26). Que ele não considerava isso algo fácil de ser
seguido é mostrado em seu comentário para Yen Yüan: “Apenas você e eu temos a
habilidade de aparecer quando requisitados e de desaparecer quando deixados de
lado” (VII.11). Entretanto, quando o caminho prevalece no reino, não apenas é o
dever de um homem ocupar um cargo oficial como ocupar um cargo oficial é a
culminação dos anos de preparação para tal acontecimento. Assim, de acordo com
Confúcio, não apenas é “vergonhoso ser rico e nobre quando o Caminho cai em
desgraça no reino”, mas igualmente “é vergonhoso ser pobre e humilde quando o
Caminho prevalece no reino” (VIII.13). A proposta última do governo é o
bem-estar do povo (min). Esse é o mais básico princípio do confucianismo e
permaneceu imutável ao longo do tempo. Promover o bem-estar do povo começa com
satisfazer suas necessidades materiais. Tzu-kung perguntou sobre governo. O
Mestre disse: “Dê-lhes comida suficiente” (XII.7). Para atingir esse objetivo,
o trabalho do povo deve ser empregado nas épocas certas (I.5), isto é, ele não
deve ser tirado de sua terra durante as épocas de mais trabalho. Em termos mais
amplos, Tzu-ch’an era considerado generoso no trato com o povo e justo ao
empregar o seu trabalho (V.16). Mas além das necessidades básicas, o povo
também deve ser provido com armas em quantidade suficiente. Entretanto, antes
que possa ser mandado para a guerra, também lhe deve ser dada educação
adequada. Confúcio disse: “Mandar o povo para a guerra sem que ele tenha
educação é jogá-lo fora” (XIII.30). Em que consiste essa educação, não ficamos
sabendo. Apesar de a educação que o governante dá ao povo provavelmente ser
diferente dos ensinamentos que Confúcio dá aos seus discípulos, é inconcebível
que tal educação seja exclusivamente de natureza militar. Deve incluir
elementos morais importantes. De outro modo, é difícil entender por que
demoraria tanto tempo, já que, de acordo com Confúcio, “Depois que um homem bom
educou o povo por sete anos, aí então o povo estará pronto para pegar em armas”
(XIII.29). [16] Entretanto, alimento e armas não são as coisas mais importantes
que o povo deve ter. Sobretudo, é preciso que eles tenham confiança no
governante e é preciso que vejam nele um exemplo. Em resposta à pergunta de
Tzu-kung sobre o governo, Confúcio disse: “Dê-lhes comida suficiente, dê-lhes
armas suficientes, e as pessoas comuns confiarão em você”. Quando ele perguntou
de qual dos três se deveria abrir mão antes, sua resposta foi: “Abra mão das armas”.
Isso não causa surpresa se considerarmos a atitude de Confúcio em relação ao
uso da força na guerra, mas sua próxima resposta, sim, é surpreendente. Quando
pressionado a dizer de qual dos dois restantes se deveria abrir mão primeiro,
sua resposta foi: “Abra mão da comida. Amorte sempre esteve conosco, desde o
começo dos tempos, mas quando não há confiança, as pessoas comuns não terão
nada a que se agarrar” (XII.7). Essa ênfase quanto à base moral do governo é
fundamental para os ensinamentos de Confúcio. Ele disse: Guie-o por meio de
editos, mantenha-o na linha com punições, e o povo se manterá longe de
problemas, mas não terá noção de vergonha. Obrigações e punição podem, na
melhor das hipóteses, garantir um aparente conformismo. O povo vai ficar longe
de problemas não porque tenha vergonha de fazer algo errado, mas porque tem
medo da punição. Em contraste a isso: Guie-o pela virtude, mantenha-o na linha
com os ritos, e o povo, além de ser capaz de sentir vergonha, reformará a si
mesmo. (II.3) Quando o povo reforma a si próprio e tem noção de vergonha, a lei
e, por conseguinte, a ameaça de punição nunca precisam ser evocadas. A
orientação pela virtude, entretanto, não pode ser efetiva a menos que o
governante dê um exemplo moral para o seu povo. Aqui, talvez, deveríamos
observar o fato de que a palavra chinesa cheng (governar) e cheng (corrigir)
são homófonas. Chi K’ang Tzu perguntou a Confúcio sobre governo. Confúcio
respondeu: “Governar (cheng) é corrigir (cheng). Se você der exemplo ao ser
correto, quem ousaria continuar sendo incorreto?”. (XII.17) Há um ponto
positivo e um negativo quanto a isso. O ponto negativo é que se o próprio
governante falha em ser correto mas insiste em punir seus súditos por serem
incorretos, ele estará se colocando acima da lei, e o povo terá consciência da
injustiça. O ponto positivo é que o povo sempre olha para os seus melhores
homens, e se aqueles em posição de autoridade dão um exemplo, isso será imitado
mesmo se o povo não receber ordens para assim fazer. Esse ponto fica bem claro
na seguinte passagem: O Mestre disse: “Se um homem é correto, então haverá
obediência sem que ordens sejam dadas; mas se ele não é correto, não haverá
obediência, mesmo que ordens sejam dadas”. (XIII.6) Um bom exemplo é muito mais
efetivo do que editos, e onde editos contradizem o exemplo, é o exemplo de que
o povo vai levar em consideração, e não os editos. Esse ponto é colocado de
modo mais persuasivo por Confúcio em outra ocasião. Chi K’ang Tzu perguntou a
Confúcio sobre o governo, dizendo: “O que o Mestre pensaria se, para chegar
mais próximo àqueles que seguem o Caminho, eu matasse aqueles que não o
seguem?”. Confúcio respondeu: “Qual a necessidade de matar para administrar um
governo? Apenas deseje o bem e o povo será bom. A virtude do cavalheiro é como
o vento; a virtude do homem comum é como grama. Que o vento sopre sobre a
grama, e ela com certeza se dobrará”. (XII.19) Aqui, Confúcio estava falando
sobre os “homens vulgares” – aqueles que presumivelmente gozavam de poder
político embora pertencessem à classe dos governados – e não sobre o povo, mas
o que é verdade sobre o homem vulgar forçosamente é verdade também quanto ao
povo. O bom exemplo tem uma influência que, embora imperceptível, é, de fato,
irresistível. É, portanto, da maior importância colocar os homens corretos em
posição de autoridade. Em resposta à pergunta a ele colocada pelo duque Ai, “O
que devo fazer para que o povo veja em mim um exemplo?”, Confúcio disse:
“Promova os homens corretos e coloque-os acima dos desonestos, e o povo o
admirará. Promova os homens desonestos e coloque-os acima dos homens corretos,
e o povo não o admirará” (II.19). Em outra ocasião, falando com Fan Ch’ih,
Confúcio aprofundou a questão. Promover os justos e colocá-los acima dos
corrompidos pode “endireitar os corrompidos” (XII.22). Tzu-hsia, a quem Fan
Ch’ih relatou o comentário, ilustrou-o com um episódio histórico. Ao promover
os justos a posições de autoridade, Shun e T’ang afastaram aqueles que não eram
benevolentes. Já que a influência por meio de um bom exemplo funciona de um
modo imperceptível, o governante ideal é frequentemente caracterizado não
apenas como alguém que não sabe, mas também como alguém que, aos olhos do povo,
nada fez que pudesse ser valorizado. www.https//rt.br. Abraço. Davi
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