Sufismo. www.D:/Users/Downloads/Dialnet.
Texto de Carlos Frederico Barboza de Souza. I. SUFISMO COMO DIMENSÃO MÍSTICA DO
ISLÃ. Resumo. Diante da realidade islâmica contemporânea e buscando estar
atento às diversas vozes presentes no “outro”, este artigo tem em vista
apresentar de forma sucinta o que é o Sufismo, pensando-o como uma
possibilidade – entre muitas – de concretização das crenças islâmicas. Para
tal, iniciar-se-á procurando compreender como a notícia acerca de sua
existência chega ao Ocidente, ou seja, como os ocidentais o “descobrem”. A
seguir, centrar-se-á na busca de compreender o Sufismo a partir de sua relação
com o islamismo por meio de suas fontes primordiais: o Corão e o Profeta
Muhammad. Por fim, este artigo apresentará brevemente alguns elementos que
compõem e caracterizam o repertório de crenças e práticas de várias escolas
Sufis tais como a busca da Unicidade Divina, a prática meditativa da recitação
dos Nomes Divinos e a submissão à orientação de um “šayh”. Palavras-chave:
Sufismo; Mística islâmica; Orientalismo. DE MANEIRA GERAL, A mídia apresenta
uma face quase que unilateral acerca do Islã, baseada em algumas
pré-compreensões simplistas do mesmo e/ou compreensões exclusivas de grupos
mais radicais no seguimento e interpretação da Lei religiosa e em questões
sociopolíticas. Assim sendo, na maior parte das vezes, é incapaz de captar sua
singularidade enquanto experiência religiosa e, ao mesmo tempo, a diversidade
que compõe o seu espectro. Infelizmente, muitas pessoas, ao não terem acesso a
uma leitura mais ampla acerca da história e constituição da tradição muçulmana
e dos diversos grupos e concepções que a compõem, acabam desenvolvendo
comportamentos e posições intolerantes e preconceituosas sem ao menos se
colocarem a questão de que a maior parte do preconceito surge do
desconhecimento do outro ou de um conhecimento insuficiente e limitado por
paradigmas que não se encaixam em seu universo de sentido. Diante de tal
situação, o primeiro passo é o conhecimento, pois este é a primeira forma de
aproximação da singularidade e alteridade que constitui o outro enquanto outro.
Porém, este esforço de aproximação cognitiva do diverso pode ter seu resultado
malogrado devido às perspectivas com que uma pessoa se mune na realização de tal
tarefa. Portanto, algumas posturas são importantes e necessárias. Respeito e
acolhida ao outro, aceitando-o como um ser distinto e valorizando sua
alteridade, que em si é uma riqueza, pois aponta para a liberdade humana capaz
de construir diversas posturas frente ao cosmo e à realidade
sociopolítico-cultural, indicando a possibilidade de que se pode ser diferente,
de que não se é “obrigado” a ser sempre do mesmo jeito. Além do mais, o contato
com esta riqueza que a diversidade propicia gera uma aprendizagem sobre si
mesmo e sobre o locus de onde se parte e no qual cada um se situa (GEERTZ,
2001, p. 74-79). Também se faz necessário munir-se de humildade,
reconhecendo-se pequeno diante da infinitude absoluta do Sagrado que ultrapassa
as crenças de cada tradição religiosa; uma atitude como esta pode propiciar uma
busca sincera da Verdade que está para além das tematizações acerca do Divino
que cada religião elabora ou se percebe inspirada a elaborar. Assim, novas e
inusitadas compreensões acerca da própria tradição religiosa e acerca das
manifestações do Sagrado são possibilitadas. Por fim, faz-se necessário
munir-se de gratuidade, pois não é uma busca de conhecimento acerca do outro
para convertê-lo, ou seja, torná-lo semelhante a nós e acabar com a diferença.
Ouvir a voz do “outro” significa entrar na relação face a face com ele e para
isto é importante a manutenção da sua liberdade de ser para além dos interesses
pessoais de quem com ele estabelece interlocução e dos interesses de qualquer
sistema – seja ele religioso ou sócio-político-cultural – e permitir, assim, a
revelação de seu rosto não como algo, mas como alguém, liberdade interpelante
que resiste às concepções preconcebidas e ao sistema dominante. Diante da
realidade islâmica contemporânea e buscando estar atento às diversas vozes
presentes no outro, este artigo tem em vista apresentar de forma sucinta o que
é o Sufismo, pensando-o como uma possibilidade – entre muitas – de
concretização das crenças islâmicas. Para tal, iniciar-se-á procurando compreender
como a notícia acerca de sua existência chega ao Ocidente, ou seja, como os
ocidentais o “descobrem”. A seguir, centrar-se-á na busca de compreender o
Sufismo a partir de sua relação com o islamismo por meio de suas fontes
primordiais: o Corão e o Profeta Muhammad. Por fim, este artigo apresentará
brevemente alguns elementos que compõem e caracterizam o repertório de crenças
e práticas de várias escolas Sufis. A "DESCOBERTA" DO SUFISMO PELO
OCIDENTE O Sufismo tem uma longa história e é cercado de um certo interesse
pelo mundo ocidental. Já na Idade Média, o contato entre cristãos e árabes
ocorreu mediado pela filosofia. Textos de origem árabe-judaica provocarão uma
transformação no pensamento ocidental: novos métodos, novos conhecimentos,
novos problemas, que exigirão um esforço enorme da razão cristã. O próprio
pensamento aristotélico chega ao ocidente, de forma sistemática e sob uma ótica
neoplatônica, por meio do filósofo persa Avicena (Ibn S§n~). Depois, os que
continuaram a trazer a obra aristotélica para o Ocidente foram os tradutores,
dentre os quais tiveram um papel significativo o Collegium de Toledo – fundado
pelo arcebispo Raymond de Sauvetât (1126-1151), e que traduziu o texto
aristotélico a partir de versões siríacas e árabes. Não se pode esquecer também
o intenso debate no seio da cristandade com o chamado “averroísmo latino”,
movimento que interpretava Aristóteles a partir do prisma de Averróis (Ibn
(1126-1198) Rušd) e tinha como seus principais representantes Boécio de Dácia
(1240-1284) e Siger de Brabante (1240-1280). Mais tarde, o catalão Raimundo
Lúlio (1232-1316) parecia haver sofrido uma influência dos místicos Sufis.
Também Joinville, chanceler de Luis IX, levou para a Europa o conhecimento da
figura de Rabi’a al’Adawiyya (713-801), no final do 13º século. No século XVII,
em 1638, Fabrícius, da Rostock University, editou e traduziu pela primeira vez
o poema do místico egípcio Ibn al-Farid (1181-1234). E em 1651, Adam Olearius
(1603-17671) fez a primeira tradução para o alemão do clássico poeta persa,
Sa’di’s Gulistan (1213-1291), que se tornou um dos livros favoritos da
intelectualidade europeia. Porém, é principalmente a partir da era moderna que
o interesse de intelectuais do Ocidente pelo Sufismo aumenta, pois, a
modernidade é o marco a partir do qual surge a preocupação ocidental pelo
conhecimento de outras religiões de uma maneira mais ampla. A motivação desta
curiosidade se relaciona com o progressivo empreendimento colonial, mormente à
medida que este vai se tornando, em termos políticos, um dos principais escopos
das nações europeias. O intuito de conhecer a religião dos povos “colonizados”
era propiciar um melhor meio de dominálos, pois muitos de seus mestres
possuíam, em vários países, lugar de destaque e, em outros, muitas rebeliões
estavam associadas a suas lideranças. Para isto, investiu-se em especialistas
em sua língua e cultura, o que gerou vários volumes de estudos e traduções de
vários de seus textos, além de gerar uma especialidade científica: o
orientalismo. Assim, “Naqueles ambientes, o estudo do Sufismo se tornava uma
via mediana entre a constituição de um dossiê policial e a análise de cultos
perigosos” (ERNST, 2000, p. 25). O início dos estudos ocidentais modernos sobre
o Sufismo se encontra ao redor do século XVIII, quando se criaram os conceitos
fundamentais que condicionaram a compreensão a seu respeito, e se estende pelo
século XIX. Os primeiros trabalhos se baseiam nos relatos fragmentários de
viajantes europeus pelos territórios árabes e que viam os Sufis como um grupo
exótico e referindo-se vagamente ao Islã. Sua terminologia sublinhava o
elemento bizarro e os comportamentos que mais se distanciavam dos
comportamentos europeus. Neste sentido, os termos mais utilizados para se
referir a seus adeptos foram a palavra árabe “faq§r” e a persa “dervish”, que
significam, ambas, pobre. Porém, a utilização destes termos também era marcada
pelo exotismo. Para se abordar os “dervishes”, por exemplo, ressaltavam-se os
grupos urlantes, dançantes e rodopiantes. Quanto ao termo “faq§r”, a confusão
era maior. Além de não se fazer a diferenciação entre os ascetas não-muçulmanos
e os muçulmanos, o termo se assemelhava à palavra inglesa “faker”,
falsificador, o que deixava uma impressão de que os Sufis eram charlatães e
impostores. Nesta ambiência de forte cunho político, surge o termo Sufismo,
proveniente de “Sooffees”, forma como os ingleses nomeavam os adeptos da
“Tasawwuf”, palavra pela qual estes grupos se autodenominavam em árabe
juntamente com “Sãf§” e “Sãfiyya”. Diferentemente de “faq§r” e “dervish”,
embora se referisse à mesma realidade, este termo “Sooffees” era carregado de
um sentido positivo. Eram admirados por sua poesia, música e danças. Além do
mais, eram vistos como livres pensadores que tinham pouco a ver com a “rígida
fé muçulmana”. A palavra Sufismo, portanto, surge no fim do século XVIII como
uma forma de apropriação de alguns aspectos que os europeus achavam atraentes
na cultura “oriental”. Porém, seu conhecimento ainda era insuficiente. Não se
percebia nitidamente sua relação com o Islã, além de se associá-lo, muitas
vezes, ao Hinduísmo e Cristianismo (ERNST, 2000, p. 25-31). O primeiro livro
escrito sobre o Sufismo por um ocidental foi o tratado do teólogo alemão
Tholuck. Este livro, escrito em latim3 e publicado em 1821, reconhece o papel
dos ingleses na “descoberta” do Sufismo e afirmava a relação débil entre este e
o Islã. Citando um registro missionário de 1818, no qual se afirma a existência
de “um número ao redor de oitenta mil pessoas na Pérsia, chamados Sufi, que
cerca de 10 ou 12 anos atrás, abertamente repudiou o maometismo (sic)” (ERNST,
2000, p. 32), ainda retrata o desejo ocidental de separar sua realidade da
religião islâmica. Segundo Carl Ernst, este desejo é presente também na leitura
que Tholuck faz do mesmo, imprimindo-lhe conceitos bem ocidentais como
panteísmo e teosofia. Embora Augusto Tholuck (1766-1877) reconheça a existência
junto a Muhammad de seguidores que cultivavam elementos do que mais tarde seria
chamado de Sufismo, ele acredita que o mesmo havia se distanciado das propostas
originárias do Profeta. O principal problema destas primeiras leituras é que,
ao separar o “Tasawwuf” do Islã, não reconhecem o papel fundamental que tem o
Corão, o Profeta, a “Šar§’a” e os ritos islâmicos para sua espiritualidade e
mística. Porém, após estes estudos, a aproximação aos textos Sufis começa a
crescer e um número maior deles passa a ser traduzido ou editado em suas
línguas originais, seja em países muçulmanos ou ocidentais. Todavia, ainda é
pequeno o conhecimento dos mesmos, principalmente se pensarmos que, segundo
Carl Ernst (2000, p. 35), escrevendo em 1977, só se tem acesso a menos de 10%
dos manuscritos árabes, sem falar nos manuscritos persas, turcos, swahili,
urdus e em outras línguas utilizadas na região. DEFINIÇÃO Segundo Annemarie
Schimmel, o Sufismo é a “dimensão mística do Islã” (SCHIMMEL, 1975, p. 3;
JAMES, 1982, p. 402; STODDART, 1985, p. 19 e LEWINSOHN). Isto quer dizer que
ele se centra no aspecto esotérico, interior (“b~tin”) da religião muçulmana,
distinguindo-se de outros grupos que se centram, mesmo sem perder sua dimensão
de interioridade, no aspecto exotérico, exterior (“z~hir”). É como a
contemplação da realidade espiritual que se distingue da observância estrita da
lei religiosa recebida por meio dos rituais, textos sagrados e autoridades
religiosas (BUCKHARDT, 1987, p. 13). Como tradição mística do Islã, não é uma
espiritualidade distinta e aparte dele, pois procura assumir os seus preceitos,
suas leis e pilares, seu livro sagrado, enfatizando, no entanto, a perspectiva
de interioridade que isto tudo propicia. Como nos afirma Roger Garaudy (1988),
O sufismo é uma dimensão da fé muçulmana: sua dimensão de interioridade.
Qualquer tentativa para fazer dele uma corrente autônoma, ou uma função
separada, degrada-o inevitavelmente. (...). Seria, portanto, falso identificar
o sufismo com a mística cristã ou com a meditação hindu. Sem dúvida, devido à
própria expansão do Islã, houve contatos e trocas com os padres do deserto e
sua mística cristã, com os gnósticos de Alexandria e os escritos de Plotino,
com as sabedorias da Índia e a ascese budista. Essa fecundação recíproca pôde
enriquecer a visão de cada um, mas as origens profundas do sufismo continuam no
Corão. (p. 49) Em árabe, o Sufismo é denominado “Tasawwuf”4 e deriva da palavra
“sãf”, que significa “lã” e se relaciona com a veste utilizada pelos primeiros
Sufis, que era associada, segundo a tradição, à predileção da maioria dos
profetas por tais tipos de vestimentas. Nesta etimologia está a contestação do
mundo, útil particularmente nos primeiros tempos islâmicos, quando as
conquistas muçulmanas criaram um ambiente de fartura e de uma vida voltada aos
prazeres e bens materiais.5 Também se encontra nesta relação com a veste de lã
o valor que os Sufis dão à pobreza e ao despojamento de tudo o que não é Deus.
Por isso, são também chamados de “faq§r” ou “dervish”. Outras tentativas de
explicação associam a origem de seu nome à pureza, “safa”, e a banco, “suffa”.
O primeiro significado corresponderia à busca de descrever o Sufismo como a
“purificação dos corações”, “tasfiyat al-qulub”. Já a palavra “suffa” procura
estabelecer uma correspondência entre os Sufis e o “Povo do Banco”, um grupo de
seguidores do Profeta que não possuía moradia e dormia em bancos, criando uma
comunidade que partilhava tudo entre si. Também houve a associação, por parte
de al-Biruni, de “Tasawwuf” à palavra grega “sophos”, sabedoria, o que
filologicamente não faz sentido. O termo “Tasawwuf” significa “o processo de se
tornar Sufi”.6 É um termo dinâmico que permite a captação do assumir uma
identidade religiosa. Por isso, a denominação de Sufi pode ser utilizada tanto
para quem está percorrendo o “caminho”, a “tar§qa”, quanto para quem já
alcançou a “haq§qa”, a “doutrina” proveniente da iluminação da Verdade.
Portanto, os Sufis desenvolvem um “caminho” e uma “doutrina”, nos quais propõem
um método de iniciação que prepara o fiel para o recebimento da bênção
(“baraka”) e, ao mesmo tempo, um conhecimento esotérico. Porém, mesmo
utilizando-se de uma única palavra, Sufismo, a realidade a qual ele se refere é
pluriforme. Ele adquiriu, ao longo de sua história, configurações variadas, a
ponto de não existir uma única expressão Sufi, mas várias escolas e tradições,
com variadas nuanças e especificidades. FONTES PRINCIPAIS DO SUFISMO As fontes
da linguagem mística Sufi assim como de sua experiência são variadas,8 sendo
que as primordiais se referem ao mundo muçulmano. Neste sentido, sua fonte
primordial é o Corão. Os Sufis se caracterizam por uma aproximação ao Corão
baseada numa releitura freqüente do mesmo e na sua recitação global
(“qira’ah”), cujas principais características são a recitação em comum e em voz
alta (“dikr”, “raf’al sawt”), instituição de sessões regulares de recolhimento
(“maj~lis al dikr”) e sessões com temas corânicos para meditação. Estas sessões
podem se desenvolver rumo a um tipo de concertos espirituais ou oratórios
(sam~’). Os muçulmanos devem meditar e recitar continuamente o Corão com a
finalidade de adquirir a ciência da “istinb~t”, ou seja, a elucidação imediata
do sentido profundo de cada versículo. Segundo Louis Massignon (1999, p.
46-47), os textos do Corão são a base dos termos técnicos do sufismo. Assim,
são comuns em todo o Sufismo termos como: “dikr” (recitação), “sirr”
(segredo/mistério/profundidade do coração), “qalb” (coração), “tajall§”
(desvelamento/revelação/irradiação/manifestação), “sidq” (veracidade), “ijl~s”
(sinceridade), “rida” (satisfação, contentamento), “riya” (hipocrisia – Corão
8, 49), “'ilm” (conhecimento/ciência), “nafs motma’innah” (alma em paz, sob o
domínio de Deus – Corão 89, 17), “sak§nah” (a paz divina que habita em um
santuário ou no coração do crente), “tawbah” (arrependimento), “da’wa”
(gosto/intuição), “yaq§n” (certeza), “Allah” (Deus – Corão 24, 35), “haqq”
(verdade – Corão 22,6). Por derivação, o Corão também produziu: “ta-wakkul”
(confiança em Deus), “sãrah” (forma), “h~l” (de “yahoãt”, estado de alma, Corão
8, 24), “tab§’ah” (de “taba’a”, Natureza). Também no Corão se encontram os
opostos: “z~hir-b~tin” (exterior/interior – Corão 57,3), “toãl-’ard”
(exaltação/humilhação diante de Deus – Corão 57, 21 e 40, 3), “qabd-bast”
(angústia, estado espiritual conseqüente do temor de Deus/alegria confiante),
“mahw-itb~t” (negação/afirmação – Corão 13, 39), “fan~'-baq~'” (aniquilação/
subsistência – Corão 55, 26-27), “sabr-šukr” (paciência/gratidão – Corão 3,
136-138). Existem objeções contra a lista de termos acima, pois eles são
citados uma única vez no Corão, o que parece desproporcional se atribuir a eles
o desenvolvimento de uma mística complexa como a Sufi. Porém, estes termos são
os “mutaš~bih~t”, isto é, termos ambíguos, que prendem o leitor e exigem dele
uma “istinb~t”, isto é, releitura constante e global do texto, uma ruminação
sobre ele para uma melhor compreensão do mesmo. Estes são termos difíceis, mas
importantes, uma vez que, elucidados, oferecem a chave de leitura do texto
corânico. Portanto, muitas vezes sua leitura se dedica explicitamente à
compreensão destes termos. Ainda no Corão se encontram as alegorias típicas do
sufismo como: fogo e claridade de Deus (Corão 28, 29 e 24, 35), os véus de luz
e trevas colocados sobre o coração (Corão 41, 4; 39, 8), o pássaro, símbolo da
ressurreição e imortalidade da alma (Corão 2, 262; 67, 19), a água do céu
(Corão 50,9), a árvore, representação da vocação humana e seu destino (Corão
28, 30; 14, 29; 36, 80), o vinho (“šar~b”), a salvação (“sal~m”, “qawt”) (Corão
36, 51), símbolos da entronização dos santos privilegiados (“muqarrabãn”) no
Paraíso (Corão 56, 18 e 76, 21), correlativo do itinerário místico (“safar”)
neste mundo. Temas como o Juízo Final (Corão 78, 38-40), o “jardim do Paraíso”
(Corão 3, 15; 78, 32; 83, 25-28; 89, 27-30) e o “fogo do inferno” (Corão 50,
30), presentes no Corão, também foram importantes para os antigos ascetas, que
concentravam, muitas vezes, suas meditações nessas temáticas. Porém, um tema
muito desenvolvido pelos Sufis foi o do “pacto” que Deus realizou com a
humanidade antes da criação (Corão 7, 172), pois seu conteúdo é sempre
associado a uma relação amorosa com Deus, já iniciada na eternidade, antes de
qualquer coisa existir. A voz de Deus, ouvida neste momento primordial, é
ecoada nas orações rituais (“salat”), nos “dikr” e em todas as vozes e cânticos
entoados em seus serviços. www.D:/Users/Downloads/Dialnet.
Abraço. Davi
Nenhum comentário:
Postar um comentário