A LIBERDADE RELIGIOSA GARANTIDA NA REVELAÇÃO ISLÂMICA

 

Islamismo. iqaraislam.com. A LIBERDADE RELIGIOSA GARANTIDA NA REVELAÇÃO ISLÂMICA. A liberdade religiosa é algo que foi estabelecido pelo Alcorão e também nos relatos de vida do Profeta Muhammad. Desde a sua primeira constituição, o Islam estabeleceu aos não-muçulmanos o direito de seguir sua cultura e religião. Esses exemplos foram replicados ao longo da história islâmica dentro dos principais impérios que governaram sobre as leis da religião. Atos terroristas e extremistas não ocorrem devido a um cumprimento rígido da lei islâmica, mas sim do desvio dela. A ação de grupos fanáticos e terroristas ao longo da segunda metade do século XX e princípio do século XXI fez com que muitas pessoas acreditassem que o Islam é uma religião intolerante que não respeita a pluralidade religiosa. Essa realidade, no entanto, não poderia estar mais distante daquilo que foi revelado pelo Alcorão, que defende abertamente o direito de haver outras religiões em domínios islâmicos. Se, por um lado, os extremistas dos últimos 40 anos se mostraram intolerantes às outras crenças, por outro, a história revela a presença de inúmeras religiões em todo o mundo islâmico, que estão em locais como o Oriente Médio, Sul da Ásia, Norte e Oeste da África desde o surgimento de cada uma delas, mostrando que a pluralidade sempre fez parte da religião, mesmo em épocas em que isso não era regra no mundo todo. Os não-muçulmanos de origem monoteísta foram referidos no Alcorão como “Povo do Livro” (Ahl al-Kitab). Mais tarde, os habitantes não-muçulmanos dos estados islâmicos foram reconhecidos como dhimmis, ou o “povo da aliança”. Embora houvesse leis específicas para membros de outras religiões, eles também tinham direitos exclusivos e liberdades que os muçulmanos não tinham. O Povo do Livro no Alcorão. É parte da doutrina islâmica crer que Allah enviou outros profetas e livros sagrados para todos os povos. No entanto, essas revelações acabaram sendo adulteradas pelos homens, fazendo com que surgissem diferentes religiões. O Alcorão menciona as principais entre elas, que são as maiores religiões monoteístas: cristãos, judeus e sabeus. “Os crentes, os judeus, os cristãos e os sabeus, enfim todos os que crêem em Allah, no Dia do Juízo Final, e praticam o bem, receberão a sua recompensa do seu Senhor e não serão presas do temor, nem se angustiarão.” (Alcorão 2:62) O Alcorão não obriga que adeptos de outras religiões se convertam ao Islam para viver sob a proteção de um governo islâmico. “Não há imposição quanto à religião, porque já se destacou a verdade do erro. Quem renegar o sedutor e crer em Allah, ter-se-á apegado a um firme e inquebrantável sustentáculo, porque Allah é Oniouvinte, Sapientíssimo.” (Alcorão 2:256) “Dize: Ó incrédulos, Não adoro o que adorais, Nem vós adorais o que adoro. Nem adorarei o que adorais, Nem vós adorareis o que adoro. Vós tendes a vossa religião e eu tenho a minha.” (Alcorão 109) Esses e outros versículos deixam claro que uma sociedade islâmica admite a pluralidade religiosa, sobretudo de religiões que, na visão do Islam, carregam uma parte da verdade em sua doutrina. Relatos do Profeta. Os relatos da vida do Profeta Muhammad são fontes que explicam na prática aquilo que o Alcorão estabeleceu como norma. O Mensageiro de Allah disse aos seus seguidores que devem proteger as pessoas de outras religiões que possuem a aliança com os muçulmanos. “O Profeta disse: "Quem quer que mate um Muahid (uma pessoa a quem foi concedida a promessa de proteção dos muçulmanos) não deve cheirar a fragrância do Paraíso, embora sua fragrância possa ser sentida a uma distância de quarenta anos (de viagem).” (Sahih al-Bukhari 6914) “A proteção concedida pelos muçulmanos é única e deve ser respeitada pelo mais humilde deles. E aquele que quebrou o pacto feito por um muçulmano, há uma maldição de Allah, dos seus anjos e de todo o povo sobre ele, e nem um ato obrigatório nem um ato supererrogatório seriam aceitos dele como recompensa no Dia da Ressurreição." (Sahih Muslim 3167) Portanto, é parte do comportamento profético e dos mandamentos de Allah aceitar as pessoas de outras religiões que estejam sob a proteção de um estado islâmico. Constituição de Medina. Na prática, a Constituição de Medina foi a primeira vez que a sharia, a lei islâmica, foi institucionalizada. Nela, a proteção dos não-muçulmanos é mencionada algumas vezes, pois na cidade havia presença de algumas tribos judaicas e politeístas também. “15§. A proteção (aos dhimmis) de Allah é uma, o menor deles (isto é, os muçulmanos) tem o direito de conceder proteção (yujir) que é obrigatória para todos eles. Os crentes são aliados uns dos outros (mawali) com exclusão de outras pessoas.” “16§. Os judeus que se juntam a nós como clientes (man tabi ana min yahud) receberão ajuda e paridade (ou favor); eles não serão prejudicados, nem seus inimigos serão ajudados contra eles.” “25-31§. Os judeus (o nome de cada tribo de Medina é mencionada nos parágrafos seguintes) são uma comunidade (protegida) dos crentes; os judeus têm sua religião (din) e os muçulmanos têm a deles. Isso se aplica a seus clientes (mawalihim) e a eles próprios. Mas quem faz o mal ou comete a traição só traz o mal para si e para sua família.” “37§. As (partes deste tratado) ajudarão uns aos outros contra quem quer que esteja em guerra com o povo deste documento. Entre eles está boa vontade e sinceridade. E a justiça é mais fácil do que o pecado. Um homem não agirá injustamente com seu cliente (halif), e qualquer pessoa injustiçada será ajudada.” Outros acordos. O Profeta Muhammad também jurou proteger cidadãos cristãos. Um documento revela que ele entrou em contato com pessoas do mosteiro de Santa Catarina, na região do Sinai, em que ele disse: “Ninguém destruirá a casa de sua religião, para a danificar, ou para tomar qualquer coisa, para casa de muçulmanos. Se alguém procedesse desta forma, ele iria estragar a aliança de Deus e desobedecer ao Seu Profeta.” Você pode conferir o documento completo clicando aqui. Mais tarde, o exemplo do Profeta foi seguido pelo seu nobre companheiro Omar ibn al-Khattab, o segundo califa dos muçulmanos, que ao derrotar e dominar as terras dos cristãos da tribo dos Gassânidas na Síria, assegurou que eles não seriam obrigados a se converter ao Islam, poderiam seguir seus próprios líderes e normas religiosas e suas crianças não poderiam ser forçadas a aprender o Alcorão. Posteriormente, isso se estendeu a zoroastras e judeus. Exemplos de tolerância na história. O Islam se espalhou massivamente por três continentes durante aproximadamente 1400 anos. De Portugal até a China, de Moçambique até a Rússia, há registros de sociedades islâmicas vibrantes em algum momento da história, de forma que é impossível resumir todas as relações com povos de outras religiões: basta dizer que em alguns momentos eles foram respeitados e em outros, não. No entanto, é possível analisar algo em comum nos países que, em algum momento, pertenceram a algum dos principais impérios islâmicos da história, isto é: os Impérios Omíada, Abássida, Otomano, Mogol, Seljúcida, etc. Todos eles possuíam e alguns ainda possuem uma grande presença de outros grupos religiosos. Entre alguns exemplos, podemos citar que cerca de 20% da população de Al-Andalus se dividia entre cristãos e judeus no século X. Nessa época, havia uma pluralidade de ritos cristãos que não existia nos países católicos, enquanto os judeus viveram um período de intensa produção intelectual, marcando um período que os historiadores atuais chamam de a “era de ouro do judaísmo”. Apenas 15% da população do Império Mogol era muçulmana durante o século XVIII, embora o estado fosse liderado por governantes muçulmanos. Mesmo os hindus não sendo considerados um dos povos do livro, os juristas islâmicos verificaram que a raíz da religião da maioria dos indianos era monoteísta, o que lhes deu o direito de serem protegidos pelo estado segundo a lei corânica, que também se estendeu posteriormente para budistas e jainistas. Da mesma forma, sempre houve massiva pluralidade religiosa no Oriente Médio e, mesmo com o declínio de algumas populações causadas por fanáticos religiosos e êxodo causado pela independência de países não-muçulmanos (como no caso da Grécia, Armênia e Israel), estima-se que ainda hajam cerca de 13-16 milhões de não-muçulmanos na região, sendo que a maioria é cristã. Até hoje existem templos milenares de diversas religiões naquela região. Embora tenha havido embates indesejados entre muçulmanos e não-muçulmanos e até mesmo episódios de crueldade, não é possível alegar que a religião islâmica é naturalmente intolerante, nem que a tolerância não foi defendida pelos principais governos religiosos ao longo da história. Isso revela que o terrorismo e o radicalismo não são obras de pessoas que seguem a religião à risca, e sim daquelas que se desviaram dela e ignoram seus princípios. Conclusão. Desde a sua revelação, o Islam prevê liberdade religiosa. O Alcorão determinou que os fiéis de religiões monoteístas são considerados o Povo do Livro e, em seguida, o Profeta Muhammad estabeleceu a primeira constituição de um estado islâmico, onde povos de diferentes culturas e credos poderiam viver de acordo com os seus próprios costumes. A forma como Deus concedeu a liberdade para seguidores de outras religiões e a maneira como o Profeta Muhammad concedeu o direito a pluralidade dentro da constituição islâmica foi replicada por vários impérios ao longo da história, e graças a isso, religiões milenares foram conservadas dentro de domínios islâmicos. Infelizmente, mesmo após as regras de boa convivência inter-religiosas serem estabelecidas, houve episódios em que os muçulmanos não respeitaram aquilo que foi determinado como regra para eles. No entanto, o fanatismo e o terrorismo não são um cumprimento estrito das leis religiosas, e sim um desvio delas. iqaraislam.com. Abraço. Davi.

OS ANALECTOS - INTRODUÇÃO IV

 

Confucionismo. www.https//rt.br. OS ANALECTOS. Tradução do inglês de Caroline Chang. Tradução do chinês. Introdução e notas de D. C. Lau. INTROUÇÃO    IV. Isso implica que t’en ming é algo difícil de ser compreendido, mas também mostra, inconfundivelmente, que é algo passível de ser entendido. A única outra menção a t’ien ming em Os analectos é quando Confúcio disse que era uma das coisas que o cavalheiro temia (XVI.8). Quanto à possibilidade de ming ser simplesmente usado como abreviação para t’ien ming nos textos mais antigos, não há dúvida de que na época de Confúcio ming já havia se tornado um termo com um significado diferente e independente. Esse significado é melhor ilustrado pelo dizer citado por Tzu-hsia em uma conversa com Ssu-ma Niu: “vida e morte são uma questão de ming; riqueza e honra dependem do Céu” (XII.5). O contexto mostra que ming é usado no sentido de Destino e que Céu é apenas um sinônimo para ming. Há uma observação de Mêncio na qual Céu e Destino também são justapostos como sinônimos e que pode servir como uma glosa sobre esses termos. Mêncio disse: “Quando uma coisa não é feita por ninguém específico, então é um trabalho do Céu; quando uma coisa acontece sem que ninguém a provoque, então é o Decreto” (V.A.6). [15] Dessa forma, há certas coisas que são provocadas, não por ação humana, mas pelo Destino. Essas são as coisas sobre as quais a vontade humana não tem influência. Se um homem vai ser rico, ter honra e uma longa vida, é algo da alçada do Destino. Nenhum esforço da parte dele vai fazer qualquer diferença no resultado. Assim, no contexto das fortunas de um indivíduo, ming é o seu quinhão. Por exemplo, duas vezes Confúcio disse sobre Yen Yüan, que morreu jovem, que “infelizmente, o tempo de vida que lhe coube (ming) era curto, e ele morreu” (VI.3, XI.7). Novamente, ele corrigiu Tzu-kung por recusar-se a aceitar seu quinhão (ming) e por ganhar dinheiro (XI.19). A razão pela qual tanta importância é dada do ming é a seguinte: se um homem está convencido de que todas as coisas desejáveis da vida devem-se ao Destino, ele perceberá mais facilmente a futilidade de persegui-las e, em vez disso, conduzirá seus esforços na busca da moralidade. Moralidade é o único objeto que um homem deveria perseguir porque ser moral reside apenas em fazer tal esforço, e não no resultado bem-sucedido da ação de um homem. Esse é o significado da frase “Um homem não pode se tornar um cavalheiro a menos que entenda o Destino (chih ming)” (XX.3). A frase chih ming (entender o Destino) parece-se muito com a frase chich t’ien ming (entender o Decreto do Céu), que, conforme vimos, Confúcio usou referindo-se a si na idade de cinquenta anos; mas o significado, na verdade, é muito diferente nos dois casos. Entender o Decreto do Céu é entender por que o Céu assim deveria decretar, mas entender Destino é saber que algumas coisas na vida acontecem sob a influência do Destino e que é fútil tentar persegui-las. A diferença entre t’ien ming e ming pode ser resumida do seguinte modo: t’ien ming, como imperativo moral, diz respeito ao que o homem deveria fazer; ming, no sentido de Destino, tem a ver com como acontecem as coisas que acontecem. T’ien ming, necessariamente difícil de ser compreendido, é, ainda assim, compreensível; já ming é um total mistério. O que t’ien ming ordena nós devemos obedecer; o que reside no domínio de ming devemos deixar em paz. Se ming e t’ien ming são termos de sentido diferente, igualmente há dois sentidos de t’ien (Céu), cada um correlato a um dos dois termos. Já vimos que Céu foi usado como sinônimo de Destino na observação de Tzu-hsia. Esse também é o caso em lamentações ou exclamações de fé. Tome estes dois casos, por exemplo. Quando Yen Yüan morreu, Confúcio disse: “Ai! O Céu está me destruindo! O Céu está me destruindo!” (XI.9). Entretanto, quando Jan Po-niu foi atingido por uma terrível doença, Confúcio disse: “Deve ser o Destino!” (VI.10). Nessas duas observações, Céu e Destino parecem ser termos intercambiáveis. Por outro lado, há casos em que o termo Céu parece trazer um significado muito diferente de Destino. Por exemplo, quando sua vida esteve em perigo em Sung, Confúcio disse: “O Céu é o autor da virtude que há em mim. O que pode Huan T’ui fazer comigo?” (VII.23). Na ocasião em que Tzu-lu foi caluniado, ele, entretanto, disse: “Como pode Kung-po Liao desafiar o Destino?” (XIV.36). Os dois comentários me parecem ter significados muito diferentes. No último caso, Confúcio estava, com efeito, dizendo “Que será, será”. No primeiro caso, entretanto, ele estava dizendo que o Céu o dotara com uma virtude especial para que ele pudesse suportar t’ien ming de acordar o império para seus objetivos morais e que, se fosse permitido que Huan T’hui o matasse, o Céu estaria frustrando os próprios propósitos. Céu, como sinônimo de ming, é o agente que provoca o que acontece, mas, quando se trata de proposta moral e imperativo moral, o Céu é a fonte do Decreto. Quanto a se, em última análise, é o mesmo Céu que é responsável tanto por acontecimentos que estão predestinados quanto pelo decreto de imperativos morais, e ainda quanto a saber se ming, como Destino que provoca os acontecimentos também tem um aspecto imperativo, não temos meios de decidir, mas o importante é que, para fins práticos, ming e t’ien ming limitam e definem para nós a esfera legítima da influência humana. Antes vimos a importância da distinção entre li (lucro, ganho ou vantagem) e yi (retidão). A distinção entre ming e t’ien ming é, com efeito, a mesma distinção, vista de um ângulo diferente. Li pertence a ming e, portanto, não é um objeto para ser perseguido apenas por si. Yi pertence ao t’ien ming e é, consequentemente, algo que devemos seguir. Até agora lidamos apenas com as qualidades morais do cavalheiro. Para dar a essas qualidades sua máxima expressão, o cavalheiro deve tomar parte no governo. Isso, entretanto, não significa que o árduo processo de autocultivo e aprendizado seja meramente um meio para se chegar ao objetivo da promoção pessoal. Confúcio disse: “Não é fácil achar um homem capaz de estudar durante três anos sem pensar em receber um salário” (VIII.12), e ele aprovou quando Min Tzu-ch’ien não se considerou pronto quando lhe foi oferecido um cargo (VI.9). Mas como um homem pode se preparar para o trabalho apenas por meio do estudo, enquanto estuda ele está, na verdade, preparando-se para uma carreira oficial, ao mesmo tempo (XV.32). Estudar e ocupar um cargo são as atividades gêmeas inseparáveis do conceito do cavalheiro. “Quando um homem com um cargo oficial descobre que pode fazer mais do que dar conta dos seus deveres, então ele estuda; quando um estudante descobre que ele pode mais do que dar conta dos seus estudos, então ele aceita um cargo oficial” (XIX.13). Mas que um homem deve se preparar adequadamente para o trabalho não é a única precondição para ele ocupar, de fato, um cargo. A época deve ser a correta, também. Que um homem seja tão ambicioso a ponto de estar pronto para ocupar um cargo oficial independentemente de a ordem reinar no reino ou não é algo condenado por Confúcio. “É vergonhoso”, ele disse, “fazer do salário seu único objetivo, indiferente quanto a se o Caminho prevalece no reino ou não” (XIV.1). A razão disso é que quando o Caminho não prevalece em um reino, um homem só pode permanecer no cargo quebrando seus princípios. Se um homem não faz isso, pode colocar a si mesmo em perigo. Em uma situação como essa, a única escolha de alguém é ficar longe de problemas, devotando a si mesmo à busca do mais elevado padrão moral na sua vida como um cidadão. Shih Yü era certeiro como uma flecha quanto a se o Caminho prevalecia no reino ou não. Tudo o que Confúcio admitia quanto a ele era que ele era correto. Por outro lado, Ch’ü Poy ü, que foi empossado quando o Caminho prevalecia no reino mas que se deixou ser enrolado e guardado em algum lugar seguro quando o Caminho caiu em desgraça, foi descrito por Confúcio como um cavalheiro (XV.7). Essa é uma atitude que Confúcio manifesta várias vezes. “O Mestre disse de Nan-jung que, quando o Caminho prevaleceu no reino, ele não foi posto de lado e, quando o Caminho caiu em desgraça, ele ficou longe da humilhação e da punição” (V.2). Ning Wu Tzu era inteligente quando o Caminho prevaleceu no reino, mas pareceu estúpido quando o Caminho caiu em desgraça. O comentário de Confúcio foi: “Outros podem igualar sua inteligência, mas não podem igualar sua estupidez” (V.21). Amaneira para ficar longe de problemas ao mesmo tempo em que se mantém a própria integridade moral, de acordo com Confúcio, é a seguinte: “Quando o Caminho prevalece no reino, fale e aja destemidamente e com altivez; quando o Caminho não prevalece, aja destemidamente e com altivez mas fale com reserva e de modo suave” (XIV.3). Isso é condizente com sua ideia de que um homem não deveria se preocupar com questões do governo a menos que sejam da sua alçada e com a opinião de Tseng Tzu de que o cavalheiro não permite a seus pensamentos irem além do seu cargo (XIV.26). Que ele não considerava isso algo fácil de ser seguido é mostrado em seu comentário para Yen Yüan: “Apenas você e eu temos a habilidade de aparecer quando requisitados e de desaparecer quando deixados de lado” (VII.11). Entretanto, quando o caminho prevalece no reino, não apenas é o dever de um homem ocupar um cargo oficial como ocupar um cargo oficial é a culminação dos anos de preparação para tal acontecimento. Assim, de acordo com Confúcio, não apenas é “vergonhoso ser rico e nobre quando o Caminho cai em desgraça no reino”, mas igualmente “é vergonhoso ser pobre e humilde quando o Caminho prevalece no reino” (VIII.13). A proposta última do governo é o bem-estar do povo (min). Esse é o mais básico princípio do confucianismo e permaneceu imutável ao longo do tempo. Promover o bem-estar do povo começa com satisfazer suas necessidades materiais. Tzu-kung perguntou sobre governo. O Mestre disse: “Dê-lhes comida suficiente” (XII.7). Para atingir esse objetivo, o trabalho do povo deve ser empregado nas épocas certas (I.5), isto é, ele não deve ser tirado de sua terra durante as épocas de mais trabalho. Em termos mais amplos, Tzu-ch’an era considerado generoso no trato com o povo e justo ao empregar o seu trabalho (V.16). Mas além das necessidades básicas, o povo também deve ser provido com armas em quantidade suficiente. Entretanto, antes que possa ser mandado para a guerra, também lhe deve ser dada educação adequada. Confúcio disse: “Mandar o povo para a guerra sem que ele tenha educação é jogá-lo fora” (XIII.30). Em que consiste essa educação, não ficamos sabendo. Apesar de a educação que o governante dá ao povo provavelmente ser diferente dos ensinamentos que Confúcio dá aos seus discípulos, é inconcebível que tal educação seja exclusivamente de natureza militar. Deve incluir elementos morais importantes. De outro modo, é difícil entender por que demoraria tanto tempo, já que, de acordo com Confúcio, “Depois que um homem bom educou o povo por sete anos, aí então o povo estará pronto para pegar em armas” (XIII.29). [16] Entretanto, alimento e armas não são as coisas mais importantes que o povo deve ter. Sobretudo, é preciso que eles tenham confiança no governante e é preciso que vejam nele um exemplo. Em resposta à pergunta de Tzu-kung sobre o governo, Confúcio disse: “Dê-lhes comida suficiente, dê-lhes armas suficientes, e as pessoas comuns confiarão em você”. Quando ele perguntou de qual dos três se deveria abrir mão antes, sua resposta foi: “Abra mão das armas”. Isso não causa surpresa se considerarmos a atitude de Confúcio em relação ao uso da força na guerra, mas sua próxima resposta, sim, é surpreendente. Quando pressionado a dizer de qual dos dois restantes se deveria abrir mão primeiro, sua resposta foi: “Abra mão da comida. Amorte sempre esteve conosco, desde o começo dos tempos, mas quando não há confiança, as pessoas comuns não terão nada a que se agarrar” (XII.7). Essa ênfase quanto à base moral do governo é fundamental para os ensinamentos de Confúcio. Ele disse: Guie-o por meio de editos, mantenha-o na linha com punições, e o povo se manterá longe de problemas, mas não terá noção de vergonha. Obrigações e punição podem, na melhor das hipóteses, garantir um aparente conformismo. O povo vai ficar longe de problemas não porque tenha vergonha de fazer algo errado, mas porque tem medo da punição. Em contraste a isso: Guie-o pela virtude, mantenha-o na linha com os ritos, e o povo, além de ser capaz de sentir vergonha, reformará a si mesmo. (II.3) Quando o povo reforma a si próprio e tem noção de vergonha, a lei e, por conseguinte, a ameaça de punição nunca precisam ser evocadas. A orientação pela virtude, entretanto, não pode ser efetiva a menos que o governante dê um exemplo moral para o seu povo. Aqui, talvez, deveríamos observar o fato de que a palavra chinesa cheng (governar) e cheng (corrigir) são homófonas. Chi K’ang Tzu perguntou a Confúcio sobre governo. Confúcio respondeu: “Governar (cheng) é corrigir (cheng). Se você der exemplo ao ser correto, quem ousaria continuar sendo incorreto?”. (XII.17) Há um ponto positivo e um negativo quanto a isso. O ponto negativo é que se o próprio governante falha em ser correto mas insiste em punir seus súditos por serem incorretos, ele estará se colocando acima da lei, e o povo terá consciência da injustiça. O ponto positivo é que o povo sempre olha para os seus melhores homens, e se aqueles em posição de autoridade dão um exemplo, isso será imitado mesmo se o povo não receber ordens para assim fazer. Esse ponto fica bem claro na seguinte passagem: O Mestre disse: “Se um homem é correto, então haverá obediência sem que ordens sejam dadas; mas se ele não é correto, não haverá obediência, mesmo que ordens sejam dadas”. (XIII.6) Um bom exemplo é muito mais efetivo do que editos, e onde editos contradizem o exemplo, é o exemplo de que o povo vai levar em consideração, e não os editos. Esse ponto é colocado de modo mais persuasivo por Confúcio em outra ocasião. Chi K’ang Tzu perguntou a Confúcio sobre o governo, dizendo: “O que o Mestre pensaria se, para chegar mais próximo àqueles que seguem o Caminho, eu matasse aqueles que não o seguem?”. Confúcio respondeu: “Qual a necessidade de matar para administrar um governo? Apenas deseje o bem e o povo será bom. A virtude do cavalheiro é como o vento; a virtude do homem comum é como grama. Que o vento sopre sobre a grama, e ela com certeza se dobrará”. (XII.19) Aqui, Confúcio estava falando sobre os “homens vulgares” – aqueles que presumivelmente gozavam de poder político embora pertencessem à classe dos governados – e não sobre o povo, mas o que é verdade sobre o homem vulgar forçosamente é verdade também quanto ao povo. O bom exemplo tem uma influência que, embora imperceptível, é, de fato, irresistível. É, portanto, da maior importância colocar os homens corretos em posição de autoridade. Em resposta à pergunta a ele colocada pelo duque Ai, “O que devo fazer para que o povo veja em mim um exemplo?”, Confúcio disse: “Promova os homens corretos e coloque-os acima dos desonestos, e o povo o admirará. Promova os homens desonestos e coloque-os acima dos homens corretos, e o povo não o admirará” (II.19). Em outra ocasião, falando com Fan Ch’ih, Confúcio aprofundou a questão. Promover os justos e colocá-los acima dos corrompidos pode “endireitar os corrompidos” (XII.22). Tzu-hsia, a quem Fan Ch’ih relatou o comentário, ilustrou-o com um episódio histórico. Ao promover os justos a posições de autoridade, Shun e T’ang afastaram aqueles que não eram benevolentes. Já que a influência por meio de um bom exemplo funciona de um modo imperceptível, o governante ideal é frequentemente caracterizado não apenas como alguém que não sabe, mas também como alguém que, aos olhos do povo, nada fez que pudesse ser valorizado. www.https//rt.br. Abraço. Davi

RELIGIÃO NÃO É LUTA É PURA COMPREENSÃO

 

Espiritualidade. Texto de Osho (1931-1990). RELIGIÃO NÃO É LUTA. É PURA COMPREENSÃO. Pergunta: Osho, frequentemente eu ouço você falar sobre rebelião. Os padres e as freiras e os pais que definiram minha educação, agora estão velhos. A maioria já morreu. Parece que não vale a pena rebelar-me contra aquelas pessoas velhas e desamparadas. Agora, eu mesmo sou o padre e as doutrinas. Eu sinto que me rebelar contra qualquer coisa do lado de fora de mim é um desperdício de tempo e esse não é exatamente o ponto. Isso torna a situação muito mais frustrante e embaraçosa. Parece que algo dentro de mim  tem que se rebelar contra algo dentro de mim. Eu aceito que não é o meu ser essencial – a face original – que tem que se rebelar. É o self treinado – o subterfúgio. Mas, para me rebelar, eu tenho que usar esse "self", pois ele é o único que eu conheço. Como pode o subterfúgio se rebelar contra o subterfúgio?". A rebelião da qual eu tenho falado não tem que ser feita contra ninguém. Ela não é na verdade uma rebelião, mas somente uma compreensão. Não, você não tem que lutar contra os padres, as freiras e os pais externos. E você não tem também que lutar contra os padres, freiras e pais internos. Porque, internos ou externos, eles estão separados de você. O externo está separado, e o interno também está separado. O interno é apenas o reflexo do externo.  Você está perfeitamente certo ao dizer: 'parece que não vale a pena rebelar-me contra aquelas pessoas velhas e desamparadas'. Eu não estou dizendo a você para se rebelar contra aquelas pessoas velhas e desamparadas.  E eu também não estou dizendo a você para se rebelar contra tudo o que eles incutiram em você. Se você se rebelar contra sua própria mente, isso será uma reação, não uma rebelião. Note a diferença. A reação surge a partir da raiva; a reação é violenta. Numa reação você se torna cego de raiva. Numa reação você passa para o outro extremo. Por exemplo, se os seus pais ensinaram você a ficar limpo e tomar um banho todo dia, e mais isso e mais aquilo, e se foi ensinado a você desde pequenino que a limpeza está próxima de Deus; o que você fará, se um dia você começar a se rebelar? Você vai parar de tomar banho. Você vai começar a viver imundo. Isso é o que os Hippies seguiram fazendo ao redor do mundo. Eles pensavam que isso era rebelião. Eles passaram para o outro extremo. A eles foi ensinado que a limpeza era divina; agora eles estão pensando que a imundície é divina, que a sujeira é divina. De um extremo, eles passaram para o outro. Isso não é rebelião. Isso é raiva, isso é ira, isso é desforra. Enquanto você estiver reagindo aos seus pais e às suas ideias de limpeza, você ainda está apegado àquelas mesmas ideias. Elas ainda estão dentro de você, elas ainda têm um poder sobre você, elas ainda são dominante, elas ainda são decisivas. Elas ainda decidem a sua vida, embora você tenha se tornado o oposto delas; mas elas decidem. Você não pode tomar um banho tranquilo, pois você se lembrará de seus pais que o forçavam a tomar banho todos os dias. Agora você não quer tomar mais banho, de jeito algum. Quem está dominando você? Ainda os seus pais. O que eles fizeram com você, você ainda não foi capaz de desfazer. Isso é uma reação, isso não é rebelião. Então o que é rebelião? Rebelião é pura compreensão. Você simplesmente compreende qual é o caso. Então você não fica mais obcecado por limpeza, e isso é tudo. Isso não quer dizer que você vá se tornar sujo. A limpeza tem sua própria beleza. Mas a pessoa não deve ficar obcecada por ela, porque obsessão é doença. Por exemplo, uma pessoa lavando suas mãos continuamente por todo o dia – isso é neurose. Lavar as mãos não é uma coisa ruim, mas lavar suas mãos por todo o dia é loucura. Mas se, de lavar as mãos por todo o dia, você passar a não lavá-las; se você parar de lavá-las para sempre, então de novo você terá caído na armadilha, num outro tipo de loucura, o tipo oposto. Um homem de compreensão lava suas mãos quando é necessário, ele não está obcecado com isso. Ele é simplesmente espontâneo e natural a respeito disso. Ele vive inteligentemente e isso é tudo. Mas, se você não prestar muita atenção nos pequenos detalhes, não verá muita diferença entre obsessão e inteligência . Por exemplo, se você cruzar com uma cobra no caminho e você der um salto, naturalmente você deu um salto devido ao medo. Mas esse medo é inteligência. Se você não for inteligente, for estúpido, você não vai pular para fora do caminho e, desnecessariamente, estará colocando a sua vida em perigo. A pessoa inteligente irá pular imediatamente - a cobra está ali. Isso é devido ao medo, mas esse medo é inteligente, positivo, está a serviço da vida. Mas esse medo pode se tornar obsessivo. Por exemplo, você pode não querer sentar dentro de uma casa. Quem sabe? Ela pode desmoronar. E sabe-se que casas  se desmoronam, isso é verdade. Algumas vezes, elas têm desmoronado; você não está absolutamente errado. Você pode argumentar: 'se outras casas desmoronaram, por que não esta?' Agora você está com medo de viver sob qualquer teto - ele pode desabar. Isso é uma obsessão. Isso agora se tornou não inteligente. É bom estar alerta de que você está comendo um alimento limpo. Mas eu conheço um homem, um grande poeta (...). Certa vez ele viajava comigo. Sua esposa me contou, 'Agora você saberá o quanto é difícil viver com esse homem.' Eu perguntei: 'Qual é o problema?'. Ela disse: 'Você vai saber por si próprio.' Ele não bebia nenhum chá, nem água, em nenhum lugar. Era muito difícil, porque ele dizia, 'quem sabe se não existem germes no chá ou na água?' Ele não comia em nenhum hotel. Isso se tornou um tal problema... E nós tínhamos que viajar trinta e seis horas de trem e ele estava morrendo de fome e com sede e ele não bebia água. Eu tentei de toda maneira persuadi-lo. Ele dizia, 'Não. Quem sabe? E se houver germes? É melhor,' dizia ele, 'passar fome por trinta e seis horas e não comer. Eu não vou morrer, não se preocupe,' Mas eu podia ver que o homem estava torturando a si mesmo. Era um verão muito quente e ele estava com sede. E eu tentava em toda estação - eu trazia soda, trazia coca cola, eu trazia tudo que podia. Mas ele dizia, 'Esqueça isso - eu não posso tomar nada a não ser que eu esteja absolutamente seguro. Qual é a segurança? Qual é a garantia?' E ele não estava absolutamente errado, isso é verdade. Você conhece a Índia, e você conhece as estações indianas e os hotéis indianos. Você sabe. Ele está certo, mas agora ele está levando essa lógica longe demais. Então eu disse a ele, 'Pare de respirar também!' Ele disse: 'Por que?' Eu disse: 'Quem sabe, qual é a garantia? Pare de respirar! Ou beba esta água ou pare de respirar!' Então ele olhou para mim assustado, porque eu estava realmente raivoso. 'Por que você segue respirando? Quem sabe, podem existir germes, existem germes em toda parte. Ele tomou uma xícara de chá, mas a maneira como ele tomou (...)! Sua face (...). Eu não consigo esquecer. Já se passaram dez anos, mas eu não consigo esquecer a sua face – era como se eu estivesse matando aquele homem! Eu era um assassino! E ele estava obrigando-me a isso. Na estação seguinte, ele desceu e disse, 'Eu não posso viajar com você; eu vou voltar para casa. 'Eu disse, 'Qual é o problema? 'Ele disse, 'Você estava com tanta raiva, e parecia que você ia começar a me bater ou alguma coisa assim. E você disse: Não respire mais. Como eu posso parar de respirar?' Eu disse, 'Eu só estava dando a você um argumento, que se você pode respirar, por que não beber a água? É a mesma água indiana e o mesmo ar indiano. Não há com que se preocupar. Ele se recusou a viajar comigo. Eu tive que viajar sozinho. Ele retornou e desde então eu nunca mais o vi. A pessoa pode se tornar obsessiva a respeito de qualquer coisa. Qualquer coisa que pode ser inteligente dentro de certos limites, pode se tornar uma neurose se você ampliar esses limites. Reagir é passar para o outro extremo. Rebelião é uma compreensão muito profunda, compreensão profunda de um certo fenômeno. A rebelião sempre mantém você no meio, ela dá a você um equilíbrio. Você não tem que brigar com ninguém, as freiras e os padres e os pais, externos e internos. Você não tem que brigar com ninguém, porque numa briga você nunca sabe onde vai parar. Numa briga a pessoa perde a consciência; numa briga a pessoa passa logo para os extremos. Você pode observar isso. Por exemplo, você está sentado com seus amigos e, no meio da conversa, você diz, 'Aquele filme que eu vi ontem não vale a pena ser visto.' Isso pode ter sido um comentário à-toa, mas então alguém diz, 'Você está errado. Eu também vi o filme. Ele é um dos mais belos filmes que já foram feitos.' Você foi provocado, desafiado; e agora você se enche de argumentos. Você diz, 'ele não tem valor, é a coisa mais sem valor que existe!'  E você começa a criticar. E se o outro também insistir, você vai se tornar mais e mais raivoso e vai começar a dizer coisas que você nem mesmo tinha pensado a respeito. E mais tarde, se você olhar para trás e ver todo o fenômeno que aconteceu, você ficará surpreso pois quando você mencionou que o filme não valia a pena ser visto era uma afirmação muito moderada, mas com o passar do tempo você adotou argumentos e você já estava numa posição extremada. Você usou tudo que era possível, todas as palavras mais desagradáveis que você conhecia. Você condenou de toda maneira, você usou toda a sua habilidade para condenar. E você não estava com disposição para fazer isso no começo. Se ninguém tivesse contestado você, você poderia ter esquecido aquele assunto, você não iria nunca fazer aquelas afirmações pesadas. Isso acontece – quando você começa a brigar, a tendência é você passar para os extremos. Eu não estou ensinando você a brigar com seus condicionamentos. Compreenda-os. Torne-se mais inteligente a respeito deles. Simplesmente veja como eles dominam você, como eles influenciam o seu comportamento, como eles modelam a sua personalidade, como eles seguem atingindo você pela porta dos fundos. Simplesmente observe! Seja meditativo. E um dia, quando você tiver visto o funcionamento dos seus condicionamentos, de repente um equilíbrio será alcançado. Em sua real compreensão você estará livre. Compreensão é liberdade, e essa liberdade eu chamo rebelião. O verdadeiro rebelde não é um lutador; ele é um homem de compreensão. Ele simplesmente cresce em inteligência, não em raiva, não em ira. Você não consegue transformar a si mesmo tendo raiva de seu passado. Dessa maneira, o passado irá continuar dominando você, o passado continuará sendo o centro de seu ser, o passado permanecerá o seu foco. Você permanecerá focado, preso ao passado. Você poderá passar para o outro extremo, mas você ainda continuará preso ao passado. Fique alerta quanto a isso! Esse não é o caminho de um meditador, esse não é o caminho de um sannyasin. Sannyas é rebelião – rebelião através da compreensão. Simplesmente compreenda. Você passa ao lado de uma igreja e um profundo desejo surge em você de ir ao interior e orar. Ou você passa ao lado de um templo e inconscientemente você se curva diante de uma divindade do templo. Simplesmente observe. Por que você está fazendo essas coisas? Eu não estou dizendo para brigar. Eu estou dizendo para observar. Por que você se curva diante do templo? Porque foi ensinado a você que esse é o templo certo, que a divindade desse templo é a imagem verdadeira de Deus. Você sabe? Ou isso foi simplesmente dito a você e você continua seguindo isso? Observe! Vendo isso, que você está simplesmente repetindo um programa que foi dado a você, que você está simplesmente repetindo um mesmo disco em sua cabeça, que você está sendo um autômato, um robô, você irá parar de se curvar. Não que você tenha que fazer qualquer esforço, você simplesmente irá se esquecer de tudo a respeito disso. Isso irá desaparecer, isso abandonará você sem deixar qualquer traço. Quando você reage, o traço permanece lá. Mas, na rebelião não fica nenhum traço; é liberdade completa. Você tem simplesmente que ser um observador. E o observar é a sua face original; aquele que observa é a sua consciência verdadeira. Aquilo que é observado é o condicionamento. Aquele que observa é a fonte divina de seu ser.www.oshobrasil.com.br. Abraço. Davi. 

OS ANALECTOS - INTRODUÇÃO III

 

Confucionismo. www.https//rt.br. OS ANALECTOS. Tradução do inglês de Caroline Chang. Tradução do chinês. Introdução e notas de D. C. Lau. OS ANALECTOS – INTRODUÇÃO III. Assim, quando Jan Ch’iu pediu desculpas ao disser “não é que esteja satisfeito com o Caminho do Mestre, mas me faltam forças”, o comentário de Confúcio foi: “Um homem a quem faltam forças entra em colapso ao longo do trajeto. Mas você desiste antes de começar” (VI.12). Confúcio declarou sua convicção de modo definitivo quando disse: “A benevolência é realmente algo tão distante? Tão logo a desejo e ela está aqui” (VII.30). Nas linhas das Odes As flores da cerejeira, Como ondulam no ar! Não é que eu não pense em você, mas sua casa fica tão longe. Confúcio comentou: “Ele não a amava de verdade. Se amasse, não existiria algo como ‘longe demais’” (IX.31). Ele deve ter feito tal comentário tendo em mente sua possível aplicação quanto à benevolência. Além da benevolência, há várias outras virtudes que se esperam de um cavalheiro, e devemos discutir pelo menos as mais importantes delas. Há duas virtudes que são frequentemente mencionadas junto com a benevolência. São a sabedoria ou inteligência (chih) e a coragem (yung). Por exemplo. Confúcio disse: “O homem sábio nunca fica indeciso; o homem benevolente nunca fica aflito; o homem corajoso nunca tem medo” (IX.29), e “Os cavalheiros têm sempre três princípios em mente, nenhum dos quais consegui seguir: O homem benevolente nunca fica aflito; o homem sábio nunca fica indeciso; o homem corajoso nunca tem medo” (XIV.28). Um homem sábio nunca fica indeciso no seu julgamento sobre o certo e o errado. Um homem que não é sábio, entretanto, pode facilmente confundir o hipócrita pelo genuíno. Isso pode acontecer com casos extremos em que a aplicação de uma regra ou uma definição se torna incerta, particularmente na esfera da moral. Peguemos um exemplo concreto. Quando um governante dá à sua concubina os mesmos privilégios da sua consorte, ou dá ao seu filho mais novo o mesmo privilégio que ao herdeiro, a dúvida implanta-se na cabeça das pessoas. Para todas as aparências externas, a concubina torna-se indistinguível da consorte, ou o filho mais novo do herdeiro. É necessário um homem de sabedoria para compreender e não ficar perplexo com tal fenômeno. Outro atributo do homem sábio é que ele conhece os homens. Em outras palavras, ele é bom ao julgar o caráter das pessoas. Na visão chinesa, o fator mais importante que contribui para a dificuldade de prever o futuro reside na natureza imprevisível do homem. Assim, o estudo do homem de caráter, no qual reside a única esperança de conseguir algum grau de controle sobre eventos futuros, foi considerado uma questão de vital importância para o governante, já que a presente assim como a futura estabilidade do reino frequentemente dependiam da sua escolha de ministros. Esse tipo de estudo do caráter humano, que se tornaria, a partir da dinastia Han do Leste, uma das maiores preocupações dos pensadores chineses, já tinha grande importância na época de Confúcio. Assim, quando Fan Ch’ih perguntou sobre sabedoria, o Mestre disse: “Conheça os homens” (XII.22). Mas pode a sabedoria ser adquirida? É verdade, disse Confúcio, que “aqueles que nascem com conhecimento são os mais elevados. A seguir vêm aqueles que atingem o conhecimento por meio do estudo. A seguir vêm aqueles que se voltam para o estudo depois de terem passado por dificuldades. No nível mais baixo estão as pessoas comuns, por não fazerem esforço algum para estudar mesmo depois de terem passado por dificuldades” (XVI.9), mas ele não reclamou para si lugar entre aqueles nascidos com conhecimento. Na verdade, ele explicitamente rejeitou essa possibilidade ao dizer “não nasci com conhecimento, mas, por gostar do que é antigo, apressei-me em buscá-lo” (VII.20). Mais tarde, ele falou o seguinte sobre si próprio: “Faço amplo uso de meus ouvidos e sigo o que é bom daquilo que ouvi; faço amplo uso dos meus olhos e retenho na minha mente o que vi” (VII.28). Aparentemente ele não admitiu que alguém efetivamente tivesse nascido com conhecimento. Tudo o que fez foi deixar aberta a possibilidade de existir, de fato, esse tipo de pessoa. A julgar pela enorme ênfase que deu ao ato de aprender, o que importava para ele era o fato de ser possível adquirir conhecimento por meio do aprendizado. Aprender é, para ele, um processo que jamais pode ser finalizado. Como Tzuhsia disse, “Um homem pode, de fato, ser considerado alguém que gosta de aprender se é consciente, ao longo de um dia, sobre aquilo que ele não sabe e se nunca esquece, ao longo de um mês, aquilo que ele já dominou” (XIX. 5). De fato, de acordo com Confúcio, “Merece ser um professor o homem que descobre o novo ao refrescar na sua mente aquilo que ele já conhece” (II.11). A coisa mais importante em nossa atitude em relação ao conhecimento é sermos honestos conosco. Confúcio disse para Tzu-lu: “Yu, vou lhe contar o que há para saber. Dizer que você sabe quando você sabe, e dizer que você não sabe quando não sabe: isso é conhecimento” (II.17). Em outra ocasião, quando Tzu-lu sugeriu algo que Confúcio considerou um comentário impertinente, ele o admoestou, dizendo: “Espera-se que um cavalheiro não ofereça nenhuma opinião sobre aquilo que desconhece” (XIII.3). De sua parte, Confúcio nunca propôs nada que não fosse fundamentado em conhecimento: “Existem, presumivelmente, homens que inovam sem possuir conhecimento, mas essa é uma falha que não tenho” (VII.28). Essa atitude responsável para com o conhecimento é ainda mais importante para o professor. Um dos aspectos sob os quais Tseng Tzu se examinava diariamente era: “Ensinei aos outros algo que eu próprio não tenha experimentado?” (I.4). Coragem era considerada uma das maiores virtudes. Isso fica claro no seguinte comentário, atribuído a Confúcio no Chung yung: “Sabedoria, benevolência e coragem, essas três são virtudes universalmente reconhecidas no Império”. [13] Em Os analectos, a atitude de Confúcio em relação à coragem é, de fato, muito mais crítica. É verdade, trata-se de uma virtude indispensável em um cavalheiro se ele deve cumprir seus objetivos, porque ele tem de perseguir tais propostas destemidamente, e apenas “o homem corajoso nunca tem medo” (IX.29, XIV.28). “Não fazer o que é certo”, de acordo com Confúcio, “demonstra falta de coragem” (II.24). Por isso, Confúcio disse: “Um homem benevolente com certeza é corajoso”, porém ele acrescenta imediatamente, “mas um homem corajoso não necessariamente é benevolente” (XIV.4). A coragem é, de fato, uma faca de dois gumes. Nas mãos dos bons, é um meio para a realização da bondade, mas nas mãos dos maus, é igualmente um meio para a realização da maldade. Para colocar isso de forma mais clara, nem a extrema bondade nem a extrema maldade podem ser realizadas por homens sem coragem. Confúcio mostrou que tinha plena consciência disso. Ele disse: “A menos que um homem tenha o espírito dos ritos (...) ao ter coragem ele vai se tornar indisciplinado” (VIII.2). Em outra ocasião, ele diz sobre o cavalheiro: “Ele detesta aqueles a quem, embora possuam coragem, falta o espírito dos ritos” (XVII.24). Igualmente, “A insatisfação com a pobreza levará um homem de índole corajosa a um comportamento indisciplinado” (VIII.10). A coragem, para ser uma virtude, precisa estar a serviço da moralidade. Assim, quando questionado se o cavalheiro considerava coragem uma qualidade suprema, Confúcio respondeu: “Para o cavalheiro, é a moralidade que é suprema. Com coragem mas desprovido de moralidade, um cavalheiro causará problemas, ao passo que um homem vulgar se tornará um bandido” (XVII.23). Restam duas virtudes a serem abordadas. Primeiro, há hsin. É um conceito que não tem equivalente exato em inglês [ou em português]. Ser hsin é ter palavra. Uma parte importante disso tem a ver, é claro, com a capacidade de manter a palavra empenhada. Mas quando Confúcio fala de ser hsin nas palavras (I.7, XIII.20, XV.6), ele quer dizer mais do que isso. Ser hsin com as palavras se aplica a todas as palavras de uma pessoa. Refere-se, além de promessas, a resoluções sobre ações futuras, ou mesmo a simples constatações de fatos. Não levar adiante uma resolução é fracassar em ser hsin; fazer uma constatação que não é comprovada por fatos – sejam eles fatos presentes ou futuros – também significa fracasso em ser hsin. Nesse sentido, Confúcio frequentemente opõe os termos yen (palavra) e hsing (ação). Se a ação de alguém não corresponde à palavra de alguém, significa fracasso em ser hsin. Daí a importância de cuidar para que vivamos de acordo com as nossas palavras. “O cavalheiro tem vergonha de que suas palavras sejam mais ambiciosas que suas ações” (XIV.27) e “Promessas feitas imodestamente são difíceis de cumprir” (XIV.20). Portanto, “na Antiguidade, os homens relutavam em falar. Isso porque consideravam vergonhoso se não conseguissem ser fiéis às suas palavras” (IV.22). Amedida mais segura a tomar é nunca fazer nenhuma declaração antes de agir. Assim, o cavalheiro “coloca suas palavras em ação e só então permite que as palavras sigam-lhe a ação” (II.13). O conselho de Confúcio é que um homem deve ser rápido ao agir e lento ao falar (I.14, IV.24). Sobre hsin, há um capítulo que é particularmente interessante. Yu Tzu disse: “Ser coerente com as próprias palavras (hsin) é ter moral, no sentido de que isso faz com que as palavras dessa pessoa possam ser repetidas” (I.13). A tragédia do menino que gritou “lobo!” é que quando ele repetiu o grito ninguém o levou a sério, porque ele não havia sido hsin nas ocasiões anteriores. Ter palavra é algo muito próximo de se ter moral, precisamente por causa desse aspecto de se ter palavra, e era para esse aspecto que Yu Tzu queria chamar a nossa atenção. [14] Mas dizer que ter palavra é algo próximo de ser uma pessoa moral é dizer que os dois não são idênticos. Inevitavelmente, há casos em que a aderência ao princípio de ser coerente à própria palavra levará a uma ação que não é moral. Confúcio descreve “Um homem que insiste em manter sua palavra e em levar suas ações até o fim” como alguém que demonstra “uma teimosa estreiteza da mente” (XIII.20). Em segundo lugar, há ching (reverência). Trata-se de um conceito bem antigo. Na antiga literatura Chou, ching descreve o estado de espírito de um homem que toma parte em um sacrifício. É diferente daquele demonstrado em outras religiões. Em outras religiões, há medo e abjeta submissão em face ao poder da deidade. Ching, diferentemente, é oriundo da consciência da imensidão da responsabilidade de alguém em promover o bem-estar do povo. É uma combinação de medo de fracassar na responsabilidade de que alguém é imbuído com a solene e única concentração voltada para o cumprimento satisfatório dessa responsabilidade. Em Os analectos, ching ainda mostra alguns traços dessa conexão com religião. Há uma passagem na qual é mencionado em relação com os sacrifícios. Confúcio disse: “manter-se à distância dos deuses e dos espíritos enquanto lhes mostra reverência pode ser chamado de sabedoria” (VI.22). Sob sua outra acepção, ching sempre é mencionado de forma ligada a questões de governo e a como servir um superior. O termo ching (reverência) deve ser distinguido do kung (respeito). O último é uma questão de atitude aparente e modos. Kung é normalmente mencionado de forma relativa à observância dos ritos. Por exemplo, o cavalheiro é “respeitoso para com os outros e observa os ritos” (XII.5), e diz-se que dirige sua atenção a “ter um comportamento respeitoso” (XVI.10). Um homem deve ser respeitável nas suas relações com os outros porque desse modo ele pode evitar insultos e humilhações. “Se um homem é respeitoso, ele não será tratado com insolência” (XVII.6). “Ser respeitoso significa ser observador dos ritos, no sentido de que isso possibilita que se fique longe da desgraça e do insulto” (I.13). Isso mais ou menos completa o resumo das maiores virtudes morais que fazem parte da formação de um cavalheiro. Entretanto, deixei, deliberadamente, yi para o fim. Yi é uma palavra que pode ser usada em relação a uma ação, quando ela pode ser considerada “correta”, ou pode ser usada para designar um ato que uma pessoa deveria fazer, quando então significa “dever”, ou pode se referir a uma pessoa, quando então significa “correto” ou “cumpridor do dever”. Quando usado no sentido amplo, às vezes a única tradução possível é “moral”, ou “moralidade”. De certa forma, a maior parte das palavras que denotam virtudes morais pode ser aplicada tanto a pessoas quanto a ações. Entretanto, no que diz respeito a isso, yi é diferente das outras palavras morais. Coloquemo-na, por exemplo, em contraste com a benevolência. Claro que tanto uma ação quanto uma pessoa podem ser descritas como benevolentes, mas benevolência é basicamente uma característica de pessoas, e sua aplicação a atos é apenas derivativa. Um ato benevolente é o ato de um homem benevolente. Como característica de pessoas morais, benevolência tem mais a ver com disposição e intenção do que com circunstâncias objetivas. O contrário é verdade sobre a retidão. Retidão é basicamente uma característica de atos, e sua aplicação a pessoas é derivativa. Um homem é correto apenas na medida em que faz o que é certo. A retidão dos atos depende da sua conveniência moral nas dadas circunstâncias e tem pouco a ver com a disposição ou a intenção da pessoa que age. É aqui que a distinção entre agente-ético e ação-ética se torna relevante. Antes dissemos que Confúcio estava mais interessado nas virtudes morais do homem do que na qualidade moral dos seus atos. Mas nenhum sistema moral pode ser baseado apenas em virtudes morais, e o sistema de Confúcio não é exceção. Vimos que, no que diz respeito aos próprios interesses de uma pessoa, a oposição é entre vantagem a ser obtida e retidão. Novamente, no teste para saber se coragem é uma virtude, é o yi que é o critério. Embora Confúcio não o declare explicitamente, não se pode deixar de ficar com a impressão de que ele percebeu que, em última instância, yi é o critério pelo qual todos os atos devem ser julgados enquanto não há outro critério pelo qual yi pode ser julgado. Afinal de contas, mesmo a benevolência não carrega sua própria garantia moral. “Amar a benevolência sem amar o aprendizado pode levar à tolice” (XVII.8). Como veremos, o objetivo a ser perseguido por meio do estudo, nesse contexto, provavelmente deve ter sido os ritos, e os ritos, como regras de conduta, só podem, em última análise, ser baseados no yi. Podemos então dizer que no sistema moral de Confúcio, embora a benevolência ocupe uma posição mais central, yi é, ainda assim, mais fundamental. Nenhuma referência ao cavalheiro estará completa a menos que algo seja dito sobre sua atitude em relação a t’ien (Céu) e t’ien ming (Decreto do Céu), mas essa tarefa acaba por revelar alguma dificuldade. Em primeiro lugar, à parte t’ien ming – literalmente, o comando do Céu –, ming também é usado por si só, e parece haver uma diferença básica entre as duas expressões. Em segundo lugar, o termo t’ien ming é encontrado apenas duas vezes em Os analectos, e é difícil fixar uma interpretação para o termo partindo de uma base tão pequena. Entretanto, a tentativa tem que ser feita, já que a distinção entre t’ien ming e ming parece ser vital para o entendimento da opinião de Confúcio. Embora t’ien ming ocorra apenas duas vezes em todos Os analectos, para nossa sorte trata-se de um termo considerado antigo. A crença no decreto divino muito provavelmente remonta a uma época bem anterior à fundação da dinastia Chou, por volta do final do segundo milênio a.C. A teoria sobre o decreto do céu foi, mais provavelmente, uma inovação da parte do duque de Chou. De acordo com essa teoria, o Céu se importa profundamente com o bem-estar do povo, e o imperador é enviado expressamente para promover esse bem-estar. Ele governa em função do Decreto do Céu e permanece imperador apenas na medida em que exerce essa função. Assim que ele esquece sua função e começa a governar visando seus próprios interesses, o Céu retirará o Decreto e elegerá alguém mais merecedor para a tarefa. Assim o Decreto do Céu é um imperativo moral e, como tal, nada tem a ver com o comando do Céu em relação às coisas que acontecem no mundo. O único desenvolvimento da época de Confúcio foi que o Decreto do Céu não era mais restrito ao imperador. Todo e qualquer homem estava sujeito ao Decreto do Céu, que o obrigava a ser moral e transformava em dever estar à altura das demandas desse Decreto. Confúcio disse: “Aos cinquenta anos, entendi (chih) t’ien ming” (II.4). www.https//rt.br. Abraço. Davi

 

O SACRAMENTO DA CRISMA OU CONFIRMAÇÃO

 

Cristianismo. www.oficialcatolico.com.br. O SACRAMENTO DA CRISMA OU DA CONFIRMAÇÃO. Em nosso estudo anterior apresentamos uma exposição sobre o Sacramento do Batismo. - Vimos que neste Sacramento somos mergulhados no Espírito do Cristo Ressuscitado. Esse Espírito nos "cristifica" e nos dá uma vida nova, a vida no Ressuscitado, aquela vida plena que a Escritura chama de Vida Eterna, porque é a Vida do próprio Eterno, que é Deus. Vimos que, habitados pelo Espírito de Amor, Espírito que é o Amor do Pai e do Filho, somos feitos Templos da Trindade Santíssima. Vamos agora tratar de um outro Sacramento, o segundo dos três que constituem a iniciação cristã. Trata-se do Sacramento da Crisma ou Confirmação. Desde os seus primórdios, a Igreja de Cristo conhece este Sacramento, intimamente ligado ao Batismo, denominado Crisma ou Confirmação. Em que consiste este Sacramento? Qual o seu significado? Qual a sua fundamentação bíblica? É destas questões que trataremos neste artigo, começando com o Catecismo da Igreja Católica (CIC), que ensina:  “A Confirmação aperfeiçoa a graça batismal; é o Sacramento que dá o Espírito Santo para enraizar-nos mais profundamente na filiação divina, incorporar-nos mais firmemente a Cristo, tornar mais sólida a nossa vinculação com a Igreja, associar-nos mais à sua missão e ajudar-nos a dar testemunho da fé cristã pela palavra, acompanhada das obras”. (CIC §1316). Vale a pena, antes de mais nada, analisar essas palavras. São ditas duas coisas importantes a respeito da Crisma: ela aperfeiçoa a graça batismal e é o Sacramento que dá o Espírito Santo. Ora, será que a graça batismal é imperfeita? Mais ainda: o Batismo já não nos deu o Espírito? Não é no Espírito do Cristo ressuscitado que fomos mergulhados no santo Batismo? Além do mais, como católicos cremos que todo e cada Sacramento nos dá o Espírito Santo, e que somente no Espírito pode haver Sacramento. Sendo assim, como compreender as afirmações do Catecismo citadas acima? Afirma-se que a Crisma aperfeiçoa a graça batismal no sentido de torná-la "madura", aperfeiçoada, plenamente desenvolvida. É importante compreender bem isto. No Batismo, nós recebemos o Espírito do Cristo Ressuscitado; ele nos é dado como vida divina, vida nova, vida eterna que faz de nós novas criaturas. Procure reler tudo quanto dissemos sobre isso ao expor o Sacramento do Batismo. Ora, esta vida não é algo estático, parado, congelado; como toda vida, ela vai crescendo sempre mais, e assim vai nos configurando cada vez mais ao Cristo Jesus, para que sejamos como ramos da Videira que é Ele próprio, vivamos como reflexo do Senhor neste mundo. Pois bem, o Sacramento da Crisma é o que leva esta vida na Graça, recebida no Batismo, à sua maturidade. Na Crisma, o Espírito que nos tinha sido dado como vida, nos é dado como Força divina, que nos dá a capacidade de testemunhar Jesus, de anunciar o Evangelho e assumir ativamente nosso lugar na comunidade eclesial. Por isso mesmo é que se diz que a Crisma confirma o Batismo, que é o Sacramento da Confirmação. Não é que o Batismo seja incompleto e necessite ser completado. O sentido é outro: a Confirmação nos dá a graça da maturidade cristã, de tal modo que a vida nova recebida no Batismo pode e deve, agora com a Crisma, ser testemunhada e transbordada para os outros com a graça deste Sacramento. Em outras palavras: enquanto que no Batismo a vida recebida é graça que nos renova e transforma, na Confirmação esta mesma vida é Dom que devemos testemunhar e partilhar. Por isso o crismado deve estar consciente do seu lugar na Igreja, na comunidade eclesial, e do seu dever de testemunhar o Cristo sendo, como se diz, um soldado do Senhor. Aqui convém eliminar um mal-entendido. Em geral afirma-se que a Crisma é o Sacramento da maturidade cristã e confirma o Batismo porque recebemos este quando crianças pequenas e aquele quando jovens, já sabendo o que queríamos. Não é assim: a maturidade que a Crisma nos dá não é a maturidade psicológica, mas sim a maturidade espiritual. Em outras palavras: se uma criancinha for batizada e crismada, seu “organismo espiritual”, sua estrutura cristã, por assim dizer, já recebeu a maturidade. Que fique bem claro: a Confirmação nos concede uma graça distinta do Batismo. Sem este Sacramento não há maturidade na vida cristã. Por isso mesmo, rigorosamente falando, todo aquele que assume qualquer trabalho na Comunidade deve ser crismado. Há ainda uma outra distinção importante no modo de agir do Espírito no Batismo e na Confirmação: no Batismo o Espírito nos é dado como Espírito que torna o Pai e o Filho presentes em nós, fazendo-nos, assim, templos da Trindade. Na Confirmação, ao invés, o Espírito dá-nos algo que é próprio dele como Terceira Pessoa da Trindade, a saber: a força, a coragem, o ânimo, o vigor, a doçura para testemunhar o Senhor Jesus. A fé da Igreja exprimiu isso muito bem com a imagem dos Dons do Espírito. Agora podemos entender porque o Catecismo fala, no texto acima citado, numa mais profunda incorporação a Cristo: é que com a Confirmação o Espírito nos une ao Cristo na sua missão de Sacerdote, Profeta e Rei, para que sejamos, na comunidade eclesial e no mundo, continuadores de sua Missão, continuadores do próprio Cristo. Por fim e como complemento, importa dizer que a Crisma está relacionada, direta ou indiretamente, com o Batismo no Espírito Santo mencionado nas Sagradas Escrituras (At 1,5). Embora haja alguma controvérsia teológica, por um lado não podemos afirmar que se tratem exatamente de uma "mesma coisa"; porém, se cremos que este Sacramento nos confere os Dons do Espírito Santo, a relação é real e inevitável. Resumo. Crisma, portanto, é o Sacramento que confere os Dons do Espírito Santo, conduzindo o fiel católico ao caminho da perfeição cristã. Representa como que a passagem da infância para a fase adulta, espiritualmente falando. Nesse sentido é que a Crisma é o Sacramento da Confirmação do Batismo. A Crisma é a confirmação do Batismo porque fortalece a Graça que este nos deu: se o Batismo nos imerge no Espírito Santo, a Crisma deve nos tornar “fortes e robustos” no mesmo Espírito, enquanto cristãos e membros do Corpo Místico de Cristo neste mundo, a Santa Igreja. A palavra Crisma vem do grego e significa Óleo da Unção. O termo, no feminino (a Crisma), refere-se ao Sacramento em si, e no masculino (o crisma), refere-se ao óleo de ungir. Ungir é untar a fronte do crismando com o óleo próprio, em cruz. O óleo usado na cerimônia da Crisma é consagrado na Missa da Quinta-Feira Santa. Três passos são necessários à administração da Crisma: a imposição das mãos sobre a cabeça do crismando; a unção com o óleo na fronte; as palavra do Bispo: “Recebe por este sinal o Espírito Santo, Dom de Deus”, ao que o crismando responde: “Amém”. É o Bispo quem ministra o Sacramento da Crisma, mas em sua ausência pode delegar essa missão a um padre. Durante a celebração, o Bispo suplica os Dons do Espírito Santo na seguinte oração:  “Deus Todo-Poderoso, Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, que, pela água e pelo Espírito Santo destes uma vida nova a estes vossos servos, libertando-os do pecado, enviai sobre eles o Espírito Santo Paráclito; dai-lhes, Senhor, o Espírito de sabedoria e de inteligência, o Espírito de conselho e de fortaleza, o Espírito de ciência e de piedade, e enchei-os do Espírito do vosso temor.” Os Sete Dons do Espírito Santo: Sabedoria - Não sabedoria do mundo, mas aquela que nos faz reconhecer e buscar a Verdade, que é Deus, Fonte da Sabedoria. Verdade que encontramos na Bíblia e na orientação da Igreja. Entendimento - Dom que nos faz aceitar as verdades reveladas por Deus. Conselho - É a luz para distinguir o certo do errado, o verdadeiro do falso, e assim orientarmos acertadamente a nossa vida, e as vidas daqueles que precisam de um conselho nosso. Ciência - Não as ciências do mundo, mas a ciência do Sagrado, das coisas de Deus. Ciência da Verdade e da Vida. Por esse Dom, o Espírito Santo nos indica o caminho a seguir na realização da nossa verdadeira vocação. Fortaleza - É o Dom da coragem para viver fielmente a fé no dia-a-dia, até mesmo no martírio, se for preciso. Piedade - É o Dom pelo qual o Espírito Santo nos dá o gosto de amar e servir a Deus com alegria. Nesse Dom nos é dado o "sabor" inigualável das coisas de Deus. Temor de Deus - Não é "medo de Deus", já que “o Perfeito Amor lança fora o medo; quem tem medo não é perfeito no Amor” (Jo 4, 18). Temor de Deus significa viver o Amor sincero por Deus, tão grande que queima o coração de respeito e sincera devoção pelo Criador. Não é pavor da Justiça Divina, é zelo em agradar a Deus. A Crisma na prática. Quem pode receber a Confirmação? Todo batizado pode receber este Sacramento (Cân. 889, §1) uma vez. Para recebê-la licitamente é necessário estar devidamente preparado, disposto e em condições de renovar as promessas do Batismo (Cân. 889, §2). Como regra geral, a idade mínima é de 14 anos. O candidato à Confirmação deve professar a fé, estar em estado de graça (confessar antes), ter a intenção de receber o Sacramento e estar preparado para ser discípulo e testemunha de Cristo, na comunidade eclesial e nas ocupações temporais (CIC §1319). Padrinho/Madrinha: não podem ser os pais do crismando (Cân. 893 e 874). Precisa ser católico, confirmado, ter recebido o Santíssimo Sacramento da Eucaristia e estar disposto a orientar sua vida de acordo com a fé e o encargo que vai assumir (Cân. 874, §1). Precisa ter dezesseis anos completos, a não ser que outra idade seja determinada pelo Bispo diocesano (Cân. 874, §1). É desaconselhável escolher como padrinho o esposo(a), namorado(a) ou noivo(a). Alguém de outra religião pode ser admitido como testemunha da confirmação, ao lado de um padrinho católico. Preparação: Após a primeira Eucaristia, o adolescente deve participar de encontros de perseverança e atividades paroquiais próprias para sua idade, dando continuidade ao processo de formação na Fé. Os padrinhos e pais devem acompanhar a formação do crismando, e participar dos encontros e palestras promovidas pela Igreja, sobre temas bíblicos, morais, doutrinários e litúrgicos. É recomendada a leitura dos bons livros católicos que levem à melhor compreensão possível a respeito do grande passo que será dado. A preparação deve ter a duração de ao menos um ano, com encontros de evangelização e formação na fé, bem como a participação nas celebrações da comunidade. www.ofielcatolico.com.br. Abraço. Davi

II. SUFISMO COMO DIMENSÃO MÍSTICA DO ISLÃ

 

Sufismo. www.D:/Users/Downloads/Dialnet. Texto de Carlos Frederico Barboza de Souza. II. SUFISMO COMO DIMENSÃO MÍSTICA DO ISLÃ. Mesmo os “sam~'” são entendidos como uma tentativa de retornar ao movimento do contato primordial com Allah. Também a psicologia mística do Sufismo é marcada pela linguagem corânica, uma vez que o árabe nele presente emprega uma gama variada de termos para descrever os diversos aspectos do Eu interior. Além do termo “nafs”, são utilizados termos como “sadr” (o peito, parte mais externa do coração e sede das emoções), “qalb” (parte mais interna do ser que representa o coração), “fu'ad” (pericárdio) e “lubb” (o coração interior), “ruh” (espírito) que Deus insuflou no ser humano. Fora está forte presença do léxico corânico nos termos técnicos Sufis, em suas metáforas e temáticas, o Corão também é marcante em seu ritmo pautado pelo duplo movimento da “descida” da revelação e da “ascensão” do Profeta. Uma segunda fonte da experiência mística Sufi é a figura do Profeta Muhammad que formata o compromisso do gnóstico como um juramento de fidelidade ao Profeta, principalmente baseado na passagem corânica na qual se lê que “... aqueles que te juram fidelidade, a juram, em realidade, a Deus” (Corão 48, 10). Segundo Annemarie Schimmel, o Profeta, através de sua luz, corresponde à substância primitiva criada por Deus. Assim, ele foi o primeiro ente criado e sua forma original é um caminho seguro que conduz a Deus. É a mística da “Luz de Muhammad”, ou “Luz Muhammadiana”. Na sura 24, 35, que aborda a questão da luz divina, os místicos interpretam que a lamparina que ilumina o mundo é o Profeta Muhammad. Por isso muitos Sufis, até hoje, cultivam a integração à sua substância luminosa. Sua “Viajem noturna” é outro elemento que se insere no Sufismo a partir de uma compreensão esotérica. Ela significa a ascensão que todo Sufi deve fazer rumo à Verdade, à “haq§qa”. Além disso, Muhammad é o modelo da união com a divindade, sendo o ser humano que mais se aproximou de Deus. Também Nars (1966) lembra que o Profeta “... assinala o estabelecimento da harmonia e equilíbrio entre todas as tendências presentes no homem, sensuais, sociais, econômicas e políticas, que não podem ser superados, a menos que o próprio estado humano seja transcendido” (p. 77). Sua qualidade de “analfabeto” (“umm§”) revela sua dimensão de aniquilamento, receptividade passiva e aberta diante da Verdade, a semelhança de Maria que, após a anunciação do anjo Gabriel, virgem, gerou um filho. E o papel de Muhammad no Sufismo chega a tal ponto que o aniquilamento em Deus (“fan~' fi Allah”) tem como trajetória quase que obrigatória o aniquilamento em Seu Profeta (“fan~' fi rasul”), itinerário de realização do amor a Deus. Um último aspecto que assevera a centralidade do Profeta junto aos Sufis é a reverência que se tributa a sua descendência, tanto entre os partidários do Shiismo quanto entre os do Sunismo, uma vez que, com exceção da Ordem Naqšbandi, todas as demais se remetem a pelo menos um “iman” shiita em sua genealogia (“silsila”). PRINCIPAIS ELEMENTOS CONSTITUINTES DE SUA PROPOSTA ESPIRITUAL Desde os primórdios do Islã, os seguidores do Profeta acreditavam que as observâncias externas só tinham valor se acompanhadas de um sentido interior, de um desejo de obedecer aos mandamentos de Deus, de uma experiência do reconhecimento da grandeza d’Ele e da pequenez do ser humano. Esta forma de conceber o seguimento do Islã envolvia a totalidade da vida da pessoa, incluindo observâncias morais e espirituais. O desejo de pureza de intenção, com o passar do tempo, deu origem a práticas ascéticas, talvez sob influência dos monges cristãos orientais (Cf. HOURANI, 1995, p. 165). Buscava-se uma forma de relação com Deus que passasse pelo amor e pela purificação do coração. Embora o surgimento destas concepções ascéticas tenha provocado reações antimísticas,12 elas darão origem, mais tarde, ao Sufismo. Este “caminho” (“salik”) de interioridade e purificação do coração que é o “Tasawwuf”, no entanto, é concebido como sendo dividido em vários estágios e fases, que conduzem o Sufi através da “šari'a”, para entrar na “tariqa” e atingir o “Haq§qa”.13 A “šari'a” representa a prática exotérica da busca de um crente muçulmano. É a prática dos princípios básicos da Lei Islâmica como pressuposto para adentrar-se no Caminho. A “tar§qa”, de acordo com sua etimologia árabe, é o caminho, o meio para se chegar a algum lugar e, portanto, o método que se segue neste percurso. Implica em uma trajetória de busca esotérica e, como tal, se caracteriza por propor a adesão à guia e ao ensinamento de um “šayh” e aos métodos que ele e sua escola propõem como meios para se atingir a “Haq§qa”. Já significa em concreto o seguimento de uma proposta de vida caracterizada pela orientação Sufi. A “šari'a” representa o caminho largo, destinado a todos os homens; a “tar§- qa” é um caminho mais estreito e supõe um passo a mais para os que se propõem chegar ao estado de Homem Perfeito (“Ins~n alK~mil”) na concepção Sufi, a plena realização das potencialidades humanas. Assim, pois, por meio da “tar§qa”, o gnóstico atinge a “Haq§qa”, isto é, a Realidade última e absoluta por ele ansiada. Porém, apesar de serem momentos distintos na via Sufi, estas três etapas configuram uma unidade em si e não são vistos como momentos estanques e isolados na trajetória espiritual. Segundo Rum§, há uma “intimidade dos laços existentes entre a Lei sagrada (“šari'a”), o Caminho que os Sufis devem seguir (“tar§qa”), e a Realidade última que é buscada (“Haq§qa”)” (MEYEROVICH, 1990, p. 66). Entretanto, como há diversidade de temperamentos e de capacidades espirituais, os caminhos dentro da divisão tripartite acima apresentada são muitos. Supõem estágios que podem ser divididos e classificados em moradas (“man~zil”), estações, “maq~- m~t” (“maq~n” no singular) e estados, “ahw~l” (“h~l” no singular). Junto a estes estágios e fases vem o termo técnico “waqt”, tempo, que é utilizado para designar o momento presente, isto é, o momento no qual uma graça é dada. Por isso o Sufi é chamado também de “ibn al-waqt”, o filho do momento presente, aquele que se entrega completamente ao momento presente e recebe o que Deus lhe envia e permite no “aqui e agora”. As diversas escolas Sufis definem vários tipos de estações que seus adeptos devem percorrer. Entretanto, estas divisões não são uniformes e ainda dependem, para serem percorridas, da capacidade do gnóstico e da ação de Deus neste percurso. Porém, mais que procurar atingir estágios, o Sufi deve procurar o próprio Deus. Daí que é condenável a atitude de “taqyid”, isto é, a atitude de todo aquele que se prende a um desses estágios e o associa à Realidade Divina, como se está se identificasse plenamente com o que se experimenta em um estágio particular. Os meios que os Sufis utilizam para avançar nestes estágios são vários. Além da ascese e do jejum, pode-se citar a rememoração contínua de Deus, prática esta realizada principalmente por meio da recitação do “dikr” e da prática da meditação; também não se pode esquecer do agir conforme as prescrições contidas no Corão, do cultivo da “arte da conversação” (prática de troca de experiência espiritual e de busca conjunto no discernimento do caminho), da leitura de textos sagrados e da fraternidade pautada pelas regras da “cavalaria espiritual”, centrada no amor, na interdependência e no sacrifício heróico; os métodos sufis insistem ainda na educação da sensibilidade espiritual, cordial e racional, além de uma busca de equilíbrio corporal por meio de movimentos rítmicos pautados na respiração e na percepção corporal visando ao favorecimento da concentração e consciência interior (Cf. HELMINSKI, 1999, p. 24-26). O “dikr” é a repetição dos Nomes de “All~h” com o objetivo de propiciar a rememoração dos mesmos, penetrando vivencialmente em seus significados profundos e assumindo-os na própria personalidade. Assim, o Sufi se eleva acima de todas as distrações do mundo e se liberta para o vôo da união com Deus. “... à recordação de Deus, sossegam-se os corações” (Corão 13, 28). Pode ser um recolhimento por meio da recitação destes Nomes ou um recolhimento no coração interiorizando o sentido dos mesmos. Pode também ser uma recitação silenciosa, acompanhada de técnicas de respiração, concentração em partes do corpo ou no Profeta ou no “šayh” e visualizações. Pode realizar-se durante o dia e em meio às atividades cotidianas, mas na maioria das vezes se realiza em um ritual coletivo (“mahlis” ou “hadra”), praticado regularmente em certos dias da semana e acompanhado de músicas, poesias e danças, o que o tornaria um sam~'. Um suporte importante para a prática do “dikr” é a “halwa”, o retiro espiritual solitário para a invocação do Nome Divino e que pode durar horas ou até dias. Se a repetição de orações pode ser considerada extensão e intensificação de práticas comuns a todo muçulmano, o desenvolvimento de técnicas de meditação que utilizam os Nomes Divinos é original do Sufismo. Nelas se estabeleceram inumeráveis técnicas relacionadas a cada estágio espiritual. É comum também utilizar-se de um instrumento semelhante ao rosário cristão que é chamado de “wird”, “subha” ou “tasb§h”. Porém, a condição sine qua non para a realização do “dikr” é uma absoluta sinceridade para recordar a Deus sem distrações e a busca da prática das virtudes. Esta experiência espiritual pode ser acompanhada de graças tanto emocionais como vívidas experiências. Neste sentido, o que sobressai no Sufismo é o seu caráter experimental. Embora sejam escritores e grandes produtores de literatura, inclusive uma literatura exigente em termos de capacidade de compreensão, os Sufis são, em geral, críticos às mesmas, pois a prática Sufi não é algo que se possa adquirir por meio da erudição, mas antes por meio de uma experiência do Sagrado. O órgão para se ter acesso a essas experiências é o coração (“qalb”). O conhecimento intelectual sozinho é insuficiente, pois mesmo a “ma'rifa” – diferentemente da concepção ocidental que centraliza o conhecimento no intelecto e na razão – tem seu centro no coração, que lhe permite um conhecimento em contínua transformação. A este respeito, al-Nuri, de Bagdad, e Ibn 'Arab§, de Múrcia afirmam que, diante da infinidade de atributos divinos, somente um órgão espiritual como o coração, com sua plasticidade, seria capaz de assumir diversas formas para receber esta multiplicidade de manifestações Divinas (“tajall§yat”). Pois o coração, em sua essência, é mudança contínua, perpétua transformação (“taqallub”), e não se prende a nenhuma configuração definitiva. A idéia do caminho Sufi ainda implica uma concepção de que o ser humano não é somente servo de Deus, mas pode se tornar também seu amigo (“wali”), esposo de Deus e seu perfume sobre a terra. Com isto, surge em seu meio uma teoria dos amigos de Deus ou da santidade (“wilaya”). Sempre haverá amigos de Deus no mundo, que serão responsáveis por mantê-lo em seu eixo. Os amigos de Deus intercedem junto d’Ele pela humanidade e seu poder espiritual pode permanecer mesmo após sua morte, o que propicia a crença na permanência de sua “baraka” junto a seu túmulo e, portanto, a prática da visita aos mesmos, transformados agora em locais sagrados, que contêm, segundo hipótese de Ibn 'Arab§, uma concentração espiritual, “himma”. Em contraste com a missão pública dos profetas, os “amigos de Deus” têm uma missão privada e secreta. Para se chegar a ser um amigo de Deus (“wali”), o viajante deve adquirir algumas virtudes, como a pureza do coração e o desapego. Segundo uma metáfora, o coração humano é como um espelho que tem que ser polido para que possa refletir a beleza do Ser Divino. Para isto, deve se livrar do egoísmo, ambição, orgulho, vaidade e hipocrisia, entre outras coisas. Deve se libertar também de seus apegos. Ele deve realizar um processo de desidentificação com as coisas do mundo e uma busca de identificação com Deus. Por isto, no meio Sufi se valoriza a qualidade de “faq§r”, isto é, de pobreza, de desapego de todas as coisas materiais e espirituais para que o viajante seja livre na sua busca do Real. Direcionando-se rumo a este objetivo, o Sufi deve aprender a confiar em Deus e dele depender, esperando o “despertar espiritual”, no qual o próprio Deus se revelaria a ele, produzindo uma aniquilação (“fan~'”) no seu ser, propiciando a união mística com a Divindade e a subsistência no Divino (“baq~'”), quando, então, ele seria capaz de vivenciar o “tawh§d”, a confissão existencial de que Deus é Um. Neste momento, o gnóstico acessa a experiência profunda de “al-Haqq”, o que equivale dizer que ele chegou à “haq§qa”. Segundo Al Gaz~l§, existem quatro graus no monoteísmo islâmico que representam estágios na apreensão da Unicidade Divina: o primeiro é quando se diz com os lábios o “Šah~da”; o segundo atinge-se quando o coração de quem pronuncia o “Šah~da” nele crê; o terceiro é quando o ser humano vê a Unicidade de Deus por via de revelação mediante a luz do Verdadeiro; e o quarto é alcançado a partir de quando o ser humano não vê no que existe a não ser um Único. A partir daí, abre-se para o crente o caminho da meditação dos belos Nomes de Deus e da superação da multiplicidade aparente da realidade. Em seu percurso, os Sufis devem ser acompanhados por um mestre (“šayh” ou “pir”), submeter-se a um processo de iniciação, que consiste em um juramento de aliança ao “šayh”, recebimento de um manto especial (“hirqa”), recebimento de uma oração secreta (“wird” ou “hizb”) e recebimento do ritual do “dikr”. Assim, a relação do discípulo com o mestre ocorre na forma de um pacto que envolve a “hirqa”, a fórmula do “dikr” e a companhia do mestre, “suhbat”. Da parte do iniciante, este pacto implica no abandono completo nas mãos de seu orientador, que é o representante do Profeta e intermediário entre ele e Deus. O mestre ou “šayh”, escolhido por “All~h”, é considerado um “especialista” no caminho justamente pelo fato de tê-lo já trilhado, e pode ensinar aos seus discípulos os desafios do mesmo. O contato com ele adquire um caráter profundo e especial, pois desta relação depende a travessia rumo a “Haq§qa”, pois do “šayh” emana a luz que ilumina o coração de seu seguidor. No entanto, o Sufismo não é uniforme em suas propostas espirituais e acerca de seu método e concepções metafísicas e filosóficas. Assim é que, quanto à forma de se viver a experiência religiosa, surgem em seu interior algumas tendências. No tocante à relação com a religião islâmica e suas verdades, segundo Asín Palácios, pode-se afirmar a existência de um Sufismo Ortodoxo cujo expoente é Junayd (m. 910), o grande mestre dos Sufis de Bagdad, enfatiza o estado de sobriedade (“sahw”), que prioriza as virtudes, em oposição ao estado de embriaguez ou intoxicação (“sukr”), que caracteriza-se pelos êxtases, locuções teopáticas, iluminações e pela “aniquilação” (“fan~'”) em Deus. Desta segunda tendência, chamada por Palácios de Sufismo Heterodoxo, dois nomes são significativos: Bistami (m. 874) e Hallaj (857- 922), que foi discípulo de Junayd e terminou sua vida preso e condenado à morte, incompreendido e visto como herege pela ortodoxia muçulmana. Quanto à questão da forma de aproximação do Sagrado, uma outra distinção possível caracteriza o Sufismo em Metafísico – cujo representante máximo foi Ibn 'Arab§ 22 (1165-1240) – e outro que se concentra na experiência amorosa como meio para a união mística, tendo como representantes Rabi'a al-Adawiyya (m. 801), Du l-Nun al-Misri (m. 859) e Rãm§ (m. 1256). Quanto à questão da concepção acerca da finalidade do Sufismo, ou seja, a união mística com Deus, também se pode distinguir, segundo Louis Gardet (1981, p. 126), duas tendências, já observadas por Ibn Haldun: uma de irradiação da vida divina no coração do fiel, “tajalli”, segundo a qual o fiel deve ter seu coração polido como um espelho para irradiar da melhor forma a Divindade e seus Atributos; e outra, a “wahda”, que apregoa a unidade ou identidade de substância entre a Divindade e o fiel. A primeira identifica-se com a união intencional de amor e de vontades; a segunda, com a união de substâncias, embora isto não signifique, a priori, a afirmação de um monismo substancial. Na primeira concepção se encontram os Sufis anteriores ao século XIII (Rabi'a, Hallaj, Hasan Basri). A partir deste período, crescem os adeptos da segunda concepção, “wahda”, que enfatiza o aniquilamento do eu (“fan~'”) frente à potência divina e, simultaneamente, a sua subsistência transformada em Deus (“baq~'”). Encontram-se nesta tendência Ibn al-Farid e Ibn 'Arab§ (Cf. também PAREJA, 1975, p. 291). CONCLUSÃO O Sufismo possui uma íntima relação com a tradição islâmica. Isto pode ser afirmado a partir do léxico de sua terminologia técnica e também a partir de sua espiritualidade, que bebem no Corão e na tradição do Profeta. Ao mesmo tempo, é importante perceber sua singularidade no enfoque da tradição islâmica, pois sua interioridade e interpretação do Corão possuem configurações bem particulares. Da mesma maneira, vale ainda ressaltar a diversidade de formatos por meio dos quais ele se apresenta, com seus métodos e formas de organização diversos. Porém, em meio a esta diversidade, a tradição súfica encontra sua unidade na busca experiencial e não racional do Sagrado e na concepção de que este, em sua Unidade, se manifesta em todas as coisas. E para que esta busca possa propiciar o resultado desejável que é a união com a Divindade, a presença do “šayh” assim como sua orientação são essenciais, juntamente com a prática do “dikr”. O Sufismo não é feito só de prática espiritual. Ou melhor, sua prática espiritual engloba toda a vida do Sufi, pois é entendida como não sendo desvinculada dos outros contextos da vida humana, como o político, o social, as relações intersubjetivas, etc. Ele inclui em seu bojo uma cosmovisão que possui várias dimensões complexas e conexas entre si: metafísica, cosmológica, psicológica e escatológica. Por isto, ao discorrer sobre as diversas dimensões com as quais o Sufismo se envolve, Seyyed Hossein Nars afirma que o “Tasawwuf” aborda essencialmente três elementos: a natureza de Deus, a natureza do ser humano e a natureza de suas virtudes espirituais. O seu término é Deus, o seu princípio é o homem na condição terrena: a via, o caminho, é aquilo que une o homem a Deus, isto é, o método que desenvolve a virtude espiritual da alma e a doutrina que delineia os contornos do universo através do qual o peregrino, o místico, deve completar a viagem para atingir a divina presença e conseguir a verdadeira imortalidade. (NARS, 1994, p. 35-36) Está complexidade que envolve o Sufismo precisa ser aprofundada. Cabe aos investigadores da atualidade, portanto, procurar ampliar o contato com o mesmo e o conhecimento a seu respeito, assim como acreditar na busca de seus seguidores. Para isto, torna-se importante a construção de referenciais adequados bem como desenvolver atitudes cognitivas e epistemológicas que propiciem um acesso o mais adequado possível à sua realidade. É necessário, sobretudo, o abandono do etnocentrismo a fim de que se possua um olhar mais afinado com sua realidade, suas crenças e práticas. Somente munido de tais pré-requisitos é que tal conhecimento propiciará um enriquecimento de nossa cultura, pois saberá acerca de mais uma possibilidade humana de realizar-se. Também tal conhecimento será importante no empreendimento de um diálogo frutuoso com a tradição islâmica. Somente a partir de uma “escuta” aberta e dialogal, capaz de uma aproximação à singularidade do outro enquanto outro, é que se pode construir a base de uma sociedade aberta, inclusiva e tolerante. Por sua vez, as tradições religiosas que se envolverem nesta perspectiva dialogal também poderão afirmar o enriquecimento obtido por meio do contato próximo com a diversidade. www.D/Users/Downloads/Dialnet. Abraço. Davi