I. SUFISMO COMO DIMENSÃO MÍSTICA DO ISLÃ

 

Sufismo. www.D:/Users/Downloads/Dialnet. Texto de Carlos Frederico Barboza de Souza. I. SUFISMO COMO DIMENSÃO MÍSTICA DO ISLÃ. Resumo. Diante da realidade islâmica contemporânea e buscando estar atento às diversas vozes presentes no “outro”, este artigo tem em vista apresentar de forma sucinta o que é o Sufismo, pensando-o como uma possibilidade – entre muitas – de concretização das crenças islâmicas. Para tal, iniciar-se-á procurando compreender como a notícia acerca de sua existência chega ao Ocidente, ou seja, como os ocidentais o “descobrem”. A seguir, centrar-se-á na busca de compreender o Sufismo a partir de sua relação com o islamismo por meio de suas fontes primordiais: o Corão e o Profeta Muhammad. Por fim, este artigo apresentará brevemente alguns elementos que compõem e caracterizam o repertório de crenças e práticas de várias escolas Sufis tais como a busca da Unicidade Divina, a prática meditativa da recitação dos Nomes Divinos e a submissão à orientação de um “šayh”. Palavras-chave: Sufismo; Mística islâmica; Orientalismo. DE MANEIRA GERAL, A mídia apresenta uma face quase que unilateral acerca do Islã, baseada em algumas pré-compreensões simplistas do mesmo e/ou compreensões exclusivas de grupos mais radicais no seguimento e interpretação da Lei religiosa e em questões sociopolíticas. Assim sendo, na maior parte das vezes, é incapaz de captar sua singularidade enquanto experiência religiosa e, ao mesmo tempo, a diversidade que compõe o seu espectro. Infelizmente, muitas pessoas, ao não terem acesso a uma leitura mais ampla acerca da história e constituição da tradição muçulmana e dos diversos grupos e concepções que a compõem, acabam desenvolvendo comportamentos e posições intolerantes e preconceituosas sem ao menos se colocarem a questão de que a maior parte do preconceito surge do desconhecimento do outro ou de um conhecimento insuficiente e limitado por paradigmas que não se encaixam em seu universo de sentido. Diante de tal situação, o primeiro passo é o conhecimento, pois este é a primeira forma de aproximação da singularidade e alteridade que constitui o outro enquanto outro. Porém, este esforço de aproximação cognitiva do diverso pode ter seu resultado malogrado devido às perspectivas com que uma pessoa se mune na realização de tal tarefa. Portanto, algumas posturas são importantes e necessárias. Respeito e acolhida ao outro, aceitando-o como um ser distinto e valorizando sua alteridade, que em si é uma riqueza, pois aponta para a liberdade humana capaz de construir diversas posturas frente ao cosmo e à realidade sociopolítico-cultural, indicando a possibilidade de que se pode ser diferente, de que não se é “obrigado” a ser sempre do mesmo jeito. Além do mais, o contato com esta riqueza que a diversidade propicia gera uma aprendizagem sobre si mesmo e sobre o locus de onde se parte e no qual cada um se situa (GEERTZ, 2001, p. 74-79). Também se faz necessário munir-se de humildade, reconhecendo-se pequeno diante da infinitude absoluta do Sagrado que ultrapassa as crenças de cada tradição religiosa; uma atitude como esta pode propiciar uma busca sincera da Verdade que está para além das tematizações acerca do Divino que cada religião elabora ou se percebe inspirada a elaborar. Assim, novas e inusitadas compreensões acerca da própria tradição religiosa e acerca das manifestações do Sagrado são possibilitadas. Por fim, faz-se necessário munir-se de gratuidade, pois não é uma busca de conhecimento acerca do outro para convertê-lo, ou seja, torná-lo semelhante a nós e acabar com a diferença. Ouvir a voz do “outro” significa entrar na relação face a face com ele e para isto é importante a manutenção da sua liberdade de ser para além dos interesses pessoais de quem com ele estabelece interlocução e dos interesses de qualquer sistema – seja ele religioso ou sócio-político-cultural – e permitir, assim, a revelação de seu rosto não como algo, mas como alguém, liberdade interpelante que resiste às concepções preconcebidas e ao sistema dominante. Diante da realidade islâmica contemporânea e buscando estar atento às diversas vozes presentes no outro, este artigo tem em vista apresentar de forma sucinta o que é o Sufismo, pensando-o como uma possibilidade – entre muitas – de concretização das crenças islâmicas. Para tal, iniciar-se-á procurando compreender como a notícia acerca de sua existência chega ao Ocidente, ou seja, como os ocidentais o “descobrem”. A seguir, centrar-se-á na busca de compreender o Sufismo a partir de sua relação com o islamismo por meio de suas fontes primordiais: o Corão e o Profeta Muhammad. Por fim, este artigo apresentará brevemente alguns elementos que compõem e caracterizam o repertório de crenças e práticas de várias escolas Sufis. A "DESCOBERTA" DO SUFISMO PELO OCIDENTE O Sufismo tem uma longa história e é cercado de um certo interesse pelo mundo ocidental. Já na Idade Média, o contato entre cristãos e árabes ocorreu mediado pela filosofia. Textos de origem árabe-judaica provocarão uma transformação no pensamento ocidental: novos métodos, novos conhecimentos, novos problemas, que exigirão um esforço enorme da razão cristã. O próprio pensamento aristotélico chega ao ocidente, de forma sistemática e sob uma ótica neoplatônica, por meio do filósofo persa Avicena (Ibn S§n~). Depois, os que continuaram a trazer a obra aristotélica para o Ocidente foram os tradutores, dentre os quais tiveram um papel significativo o Collegium de Toledo – fundado pelo arcebispo Raymond de Sauvetât (1126-1151), e que traduziu o texto aristotélico a partir de versões siríacas e árabes. Não se pode esquecer também o intenso debate no seio da cristandade com o chamado “averroísmo latino”, movimento que interpretava Aristóteles a partir do prisma de Averróis (Ibn (1126-1198) Rušd) e tinha como seus principais representantes Boécio de Dácia (1240-1284) e Siger de Brabante (1240-1280). Mais tarde, o catalão Raimundo Lúlio (1232-1316) parecia haver sofrido uma influência dos místicos Sufis. Também Joinville, chanceler de Luis IX, levou para a Europa o conhecimento da figura de Rabi’a al’Adawiyya (713-801), no final do 13º século. No século XVII, em 1638, Fabrícius, da Rostock University, editou e traduziu pela primeira vez o poema do místico egípcio Ibn al-Farid (1181-1234). E em 1651, Adam Olearius (1603-17671) fez a primeira tradução para o alemão do clássico poeta persa, Sa’di’s Gulistan (1213-1291), que se tornou um dos livros favoritos da intelectualidade europeia. Porém, é principalmente a partir da era moderna que o interesse de intelectuais do Ocidente pelo Sufismo aumenta, pois, a modernidade é o marco a partir do qual surge a preocupação ocidental pelo conhecimento de outras religiões de uma maneira mais ampla. A motivação desta curiosidade se relaciona com o progressivo empreendimento colonial, mormente à medida que este vai se tornando, em termos políticos, um dos principais escopos das nações europeias. O intuito de conhecer a religião dos povos “colonizados” era propiciar um melhor meio de dominálos, pois muitos de seus mestres possuíam, em vários países, lugar de destaque e, em outros, muitas rebeliões estavam associadas a suas lideranças. Para isto, investiu-se em especialistas em sua língua e cultura, o que gerou vários volumes de estudos e traduções de vários de seus textos, além de gerar uma especialidade científica: o orientalismo. Assim, “Naqueles ambientes, o estudo do Sufismo se tornava uma via mediana entre a constituição de um dossiê policial e a análise de cultos perigosos” (ERNST, 2000, p. 25). O início dos estudos ocidentais modernos sobre o Sufismo se encontra ao redor do século XVIII, quando se criaram os conceitos fundamentais que condicionaram a compreensão a seu respeito, e se estende pelo século XIX. Os primeiros trabalhos se baseiam nos relatos fragmentários de viajantes europeus pelos territórios árabes e que viam os Sufis como um grupo exótico e referindo-se vagamente ao Islã. Sua terminologia sublinhava o elemento bizarro e os comportamentos que mais se distanciavam dos comportamentos europeus. Neste sentido, os termos mais utilizados para se referir a seus adeptos foram a palavra árabe “faq§r” e a persa “dervish”, que significam, ambas, pobre. Porém, a utilização destes termos também era marcada pelo exotismo. Para se abordar os “dervishes”, por exemplo, ressaltavam-se os grupos urlantes, dançantes e rodopiantes. Quanto ao termo “faq§r”, a confusão era maior. Além de não se fazer a diferenciação entre os ascetas não-muçulmanos e os muçulmanos, o termo se assemelhava à palavra inglesa “faker”, falsificador, o que deixava uma impressão de que os Sufis eram charlatães e impostores. Nesta ambiência de forte cunho político, surge o termo Sufismo, proveniente de “Sooffees”, forma como os ingleses nomeavam os adeptos da “Tasawwuf”, palavra pela qual estes grupos se autodenominavam em árabe juntamente com “Sãf§” e “Sãfiyya”. Diferentemente de “faq§r” e “dervish”, embora se referisse à mesma realidade, este termo “Sooffees” era carregado de um sentido positivo. Eram admirados por sua poesia, música e danças. Além do mais, eram vistos como livres pensadores que tinham pouco a ver com a “rígida fé muçulmana”. A palavra Sufismo, portanto, surge no fim do século XVIII como uma forma de apropriação de alguns aspectos que os europeus achavam atraentes na cultura “oriental”. Porém, seu conhecimento ainda era insuficiente. Não se percebia nitidamente sua relação com o Islã, além de se associá-lo, muitas vezes, ao Hinduísmo e Cristianismo (ERNST, 2000, p. 25-31). O primeiro livro escrito sobre o Sufismo por um ocidental foi o tratado do teólogo alemão Tholuck. Este livro, escrito em latim3 e publicado em 1821, reconhece o papel dos ingleses na “descoberta” do Sufismo e afirmava a relação débil entre este e o Islã. Citando um registro missionário de 1818, no qual se afirma a existência de “um número ao redor de oitenta mil pessoas na Pérsia, chamados Sufi, que cerca de 10 ou 12 anos atrás, abertamente repudiou o maometismo (sic)” (ERNST, 2000, p. 32), ainda retrata o desejo ocidental de separar sua realidade da religião islâmica. Segundo Carl Ernst, este desejo é presente também na leitura que Tholuck faz do mesmo, imprimindo-lhe conceitos bem ocidentais como panteísmo e teosofia. Embora Augusto Tholuck (1766-1877) reconheça a existência junto a Muhammad de seguidores que cultivavam elementos do que mais tarde seria chamado de Sufismo, ele acredita que o mesmo havia se distanciado das propostas originárias do Profeta. O principal problema destas primeiras leituras é que, ao separar o “Tasawwuf” do Islã, não reconhecem o papel fundamental que tem o Corão, o Profeta, a “Šar§’a” e os ritos islâmicos para sua espiritualidade e mística. Porém, após estes estudos, a aproximação aos textos Sufis começa a crescer e um número maior deles passa a ser traduzido ou editado em suas línguas originais, seja em países muçulmanos ou ocidentais. Todavia, ainda é pequeno o conhecimento dos mesmos, principalmente se pensarmos que, segundo Carl Ernst (2000, p. 35), escrevendo em 1977, só se tem acesso a menos de 10% dos manuscritos árabes, sem falar nos manuscritos persas, turcos, swahili, urdus e em outras línguas utilizadas na região. DEFINIÇÃO Segundo Annemarie Schimmel, o Sufismo é a “dimensão mística do Islã” (SCHIMMEL, 1975, p. 3; JAMES, 1982, p. 402; STODDART, 1985, p. 19 e LEWINSOHN). Isto quer dizer que ele se centra no aspecto esotérico, interior (“b~tin”) da religião muçulmana, distinguindo-se de outros grupos que se centram, mesmo sem perder sua dimensão de interioridade, no aspecto exotérico, exterior (“z~hir”). É como a contemplação da realidade espiritual que se distingue da observância estrita da lei religiosa recebida por meio dos rituais, textos sagrados e autoridades religiosas (BUCKHARDT, 1987, p. 13). Como tradição mística do Islã, não é uma espiritualidade distinta e aparte dele, pois procura assumir os seus preceitos, suas leis e pilares, seu livro sagrado, enfatizando, no entanto, a perspectiva de interioridade que isto tudo propicia. Como nos afirma Roger Garaudy (1988), O sufismo é uma dimensão da fé muçulmana: sua dimensão de interioridade. Qualquer tentativa para fazer dele uma corrente autônoma, ou uma função separada, degrada-o inevitavelmente. (...). Seria, portanto, falso identificar o sufismo com a mística cristã ou com a meditação hindu. Sem dúvida, devido à própria expansão do Islã, houve contatos e trocas com os padres do deserto e sua mística cristã, com os gnósticos de Alexandria e os escritos de Plotino, com as sabedorias da Índia e a ascese budista. Essa fecundação recíproca pôde enriquecer a visão de cada um, mas as origens profundas do sufismo continuam no Corão. (p. 49) Em árabe, o Sufismo é denominado “Tasawwuf”4 e deriva da palavra “sãf”, que significa “lã” e se relaciona com a veste utilizada pelos primeiros Sufis, que era associada, segundo a tradição, à predileção da maioria dos profetas por tais tipos de vestimentas. Nesta etimologia está a contestação do mundo, útil particularmente nos primeiros tempos islâmicos, quando as conquistas muçulmanas criaram um ambiente de fartura e de uma vida voltada aos prazeres e bens materiais.5 Também se encontra nesta relação com a veste de lã o valor que os Sufis dão à pobreza e ao despojamento de tudo o que não é Deus. Por isso, são também chamados de “faq§r” ou “dervish”. Outras tentativas de explicação associam a origem de seu nome à pureza, “safa”, e a banco, “suffa”. O primeiro significado corresponderia à busca de descrever o Sufismo como a “purificação dos corações”, “tasfiyat al-qulub”. Já a palavra “suffa” procura estabelecer uma correspondência entre os Sufis e o “Povo do Banco”, um grupo de seguidores do Profeta que não possuía moradia e dormia em bancos, criando uma comunidade que partilhava tudo entre si. Também houve a associação, por parte de al-Biruni, de “Tasawwuf” à palavra grega “sophos”, sabedoria, o que filologicamente não faz sentido. O termo “Tasawwuf” significa “o processo de se tornar Sufi”.6 É um termo dinâmico que permite a captação do assumir uma identidade religiosa. Por isso, a denominação de Sufi pode ser utilizada tanto para quem está percorrendo o “caminho”, a “tar§qa”, quanto para quem já alcançou a “haq§qa”, a “doutrina” proveniente da iluminação da Verdade. Portanto, os Sufis desenvolvem um “caminho” e uma “doutrina”, nos quais propõem um método de iniciação que prepara o fiel para o recebimento da bênção (“baraka”) e, ao mesmo tempo, um conhecimento esotérico. Porém, mesmo utilizando-se de uma única palavra, Sufismo, a realidade a qual ele se refere é pluriforme. Ele adquiriu, ao longo de sua história, configurações variadas, a ponto de não existir uma única expressão Sufi, mas várias escolas e tradições, com variadas nuanças e especificidades. FONTES PRINCIPAIS DO SUFISMO As fontes da linguagem mística Sufi assim como de sua experiência são variadas,8 sendo que as primordiais se referem ao mundo muçulmano. Neste sentido, sua fonte primordial é o Corão. Os Sufis se caracterizam por uma aproximação ao Corão baseada numa releitura freqüente do mesmo e na sua recitação global (“qira’ah”), cujas principais características são a recitação em comum e em voz alta (“dikr”, “raf’al sawt”), instituição de sessões regulares de recolhimento (“maj~lis al dikr”) e sessões com temas corânicos para meditação. Estas sessões podem se desenvolver rumo a um tipo de concertos espirituais ou oratórios (sam~’). Os muçulmanos devem meditar e recitar continuamente o Corão com a finalidade de adquirir a ciência da “istinb~t”, ou seja, a elucidação imediata do sentido profundo de cada versículo. Segundo Louis Massignon (1999, p. 46-47), os textos do Corão são a base dos termos técnicos do sufismo. Assim, são comuns em todo o Sufismo termos como: “dikr” (recitação), “sirr” (segredo/mistério/profundidade do coração), “qalb” (coração), “tajall§” (desvelamento/revelação/irradiação/manifestação), “sidq” (veracidade), “ijl~s” (sinceridade), “rida” (satisfação, contentamento), “riya” (hipocrisia – Corão 8, 49), “'ilm” (conhecimento/ciência), “nafs motma’innah” (alma em paz, sob o domínio de Deus – Corão 89, 17), “sak§nah” (a paz divina que habita em um santuário ou no coração do crente), “tawbah” (arrependimento), “da’wa” (gosto/intuição), “yaq§n” (certeza), “Allah” (Deus – Corão 24, 35), “haqq” (verdade – Corão 22,6). Por derivação, o Corão também produziu: “ta-wakkul” (confiança em Deus), “sãrah” (forma), “h~l” (de “yahoãt”, estado de alma, Corão 8, 24), “tab§’ah” (de “taba’a”, Natureza). Também no Corão se encontram os opostos: “z~hir-b~tin” (exterior/interior – Corão 57,3), “toãl-’ard” (exaltação/humilhação diante de Deus – Corão 57, 21 e 40, 3), “qabd-bast” (angústia, estado espiritual conseqüente do temor de Deus/alegria confiante), “mahw-itb~t” (negação/afirmação – Corão 13, 39), “fan~'-baq~'” (aniquilação/ subsistência – Corão 55, 26-27), “sabr-šukr” (paciência/gratidão – Corão 3, 136-138). Existem objeções contra a lista de termos acima, pois eles são citados uma única vez no Corão, o que parece desproporcional se atribuir a eles o desenvolvimento de uma mística complexa como a Sufi. Porém, estes termos são os “mutaš~bih~t”, isto é, termos ambíguos, que prendem o leitor e exigem dele uma “istinb~t”, isto é, releitura constante e global do texto, uma ruminação sobre ele para uma melhor compreensão do mesmo. Estes são termos difíceis, mas importantes, uma vez que, elucidados, oferecem a chave de leitura do texto corânico. Portanto, muitas vezes sua leitura se dedica explicitamente à compreensão destes termos. Ainda no Corão se encontram as alegorias típicas do sufismo como: fogo e claridade de Deus (Corão 28, 29 e 24, 35), os véus de luz e trevas colocados sobre o coração (Corão 41, 4; 39, 8), o pássaro, símbolo da ressurreição e imortalidade da alma (Corão 2, 262; 67, 19), a água do céu (Corão 50,9), a árvore, representação da vocação humana e seu destino (Corão 28, 30; 14, 29; 36, 80), o vinho (“šar~b”), a salvação (“sal~m”, “qawt”) (Corão 36, 51), símbolos da entronização dos santos privilegiados (“muqarrabãn”) no Paraíso (Corão 56, 18 e 76, 21), correlativo do itinerário místico (“safar”) neste mundo. Temas como o Juízo Final (Corão 78, 38-40), o “jardim do Paraíso” (Corão 3, 15; 78, 32; 83, 25-28; 89, 27-30) e o “fogo do inferno” (Corão 50, 30), presentes no Corão, também foram importantes para os antigos ascetas, que concentravam, muitas vezes, suas meditações nessas temáticas. Porém, um tema muito desenvolvido pelos Sufis foi o do “pacto” que Deus realizou com a humanidade antes da criação (Corão 7, 172), pois seu conteúdo é sempre associado a uma relação amorosa com Deus, já iniciada na eternidade, antes de qualquer coisa existir. A voz de Deus, ouvida neste momento primordial, é ecoada nas orações rituais (“salat”), nos “dikr” e em todas as vozes e cânticos entoados em seus serviços. www.D:/Users/Downloads/Dialnet. Abraço. Davi

 

FILME A CABANA

 

Editor do Mosaico. Assistindo recentemente ao Filme A CABANA do diretor Stuart Hazeldine (1971 -  ) com lançamento em 6 de abril de 2017, aqui no Brasil. Percebi segundo aqueles que leram ao bestseller do mesmo nome, que circulou pelo mundo em vários idiomas vendendo mais de 12 milhões de exemplares. Que ele é fiel ao livro do autor William Paul Yong (1955 -  ) publicado primeiramente em 2007. O enredo foi muito bem elaborado em estilo drama, usando os recursos que a tecnologia cinematográfica disponibilizada, mas comedido entre o simples e modesto, sendo isto objetivamente com o intuito de introduzir a "fantasia" e imaginação como elementos de interpretação contextual. Como diz Albert Einstein (1879-1955) "Ser suficiente artista é ter a capacidade de desenhar a imaginação. A imaginação é mais importante que o conhecimento. O conhecimento é limitado. A imaginação envolve ao mundo". Para quem não leu o livro, que é o meu caso, o filme é revestido de cenas surpreendentes e muitas vezes comoventes, fazendo a gente ficar ligado no enredo apresentado pelo diretor do início ao fim. A história passasse numa família cristã, que costumava comparecer à missa no fim de semana. A igreja com vitrais coloridos, sugerindo cenas de Jesus e a imagem de Deus estampada nas janelas era avistada pelo pai, que se impressionava com a figura de Deus com barba longa uma face envelhecida e carrancuda. Entretanto, esta condição de ouvir o sermão do oficial encarregado e cantar com a congregação, não refletiu satisfatoriamente no caráter daquele que era o chefe da família, que era constituída de dois adolescentes, uma menina e a mãe. Ele com caráter possessivo-temperamental tentava resolver seus conflitos existenciais jogando a culpa nos membros familiares, discutindo com a esposa e incriminando o filho mais velho. Sem nenhum diálogo com o mesmo, inflamava sua conversa na brutalidade, tanto que, num desses momentos, à noite no meio da chuva, espancou o filho chicoteando-o, e fazendo com que ele recitasse um versículo bíblico nessa situação de agonia. O filho não aguentando tamanha agressão recorrente, e também, sem nenhuma orientação tanto ética quanto espiritual para compreender e resolver a questão de maneira racional não usando a violência contra seu genitor. Numa missa ouvindo o sermão, é compelido a confessasse, contando baixinho ao pároco sua angústia (conflito com o pai) que o roía por dentro. Mesmo assim o clérigo, não tomou providência para ajudar diretamente o rapaz, nem depois que descarregou sua fúria sutilmente. Como seu pai bebia, ocultamente foi ao porão da casa e misturou veneno a bebida provocando a morte dele. A história "começa" neste ponto, onde o filho parricida torna-se o protagonista, carregando até o final a culpa, o pecado e perversidade desse ato. Em Êxodo 12,13-14 diz: "Honra teu pai e a tua mãe, a fim de que venhas a ter longa vida na terra, que Yhweh (o nome impronunciável), o teu Deus te dá. Não matarás". "O carma negativo é gerado invariavelmente pelas más intenções. Sempre que, proposital ou invariavelmente, prejudiquemos outro ser, somos culpados de agir com más intenções. O Buda nos ensinou os cinco preceitos para nos auxiliar a superar o hábito de lesar os demais e a nós mesmos com as nossas más intenções. Fundamento da moralidade budista e ponto de partida para o verdadeiro crescimento do ser humano, os Cinco Preceitos são: 1. Não matar. 2. Não roubar. 3. Não mentir. 4. Não ter má conduta sexual. 5. Não se entorpecer com álcool ou drogas". O roteiro não destacou o crime praticado pelo garoto em sua questão jurídica criminal, contudo tomando o caminho da crise existência, a mesma da qual seu pai foi acometido. Evidentemente a natureza não deixaria impune este delito, pois o carma é a "lei universal de causa e efeito que governa as ações intencionais. De acordo com ela, todos os atos intencionais produzem resultados, que mais cedo ou mais tarde serão sentidos por quem realizou a ação. Boas ações produzem efeitos cármicos positivos, ao passo que os efeitos cármicos das más ações, são negativos". O rapaz casasse, adquire família tendo dois filhos como seu pai, contudo convivendo com o "fantasma" da culpa, remorso e ressentimento. A família decide passar férias num balneário a beira mar com alguns amigos para descansar e lazer. Ao dormirem eles têm um diálogo interessam onde a criança interroga sobre Deus, quanto a ser uma lenda ou uma verdade. Ela chama Deus de papai. Ele adverte os filhos quanto aos perigos do local, mas situações imprevistas são difíceis de controlar. Tanto que seus filhos passeavam no mar num barco quando esse vira, e o garoto ficando preso quase morre, sendo salvo por seu pai que o vê desesperado afogando e batendo os braços lançasse prontamente ao mar. Após, um estranho fato ocorre, sua filhinha brincando no local afastasse o bastante para perdesse. Todos saem em busca da garotinha, inclusive muitos dos que estavam no balneário. A polícia é chamada e procurando por todos os lados do parque, não a encontra em lugar nenhum. Algumas investigações feitas dão indícios que a menina esteve numa Cabana. A família volta arrasada para casa, na esperança de encontrar a filha de alguma forma. O carma negativo cobrava do pai sua atitude transgressora no passado. Ele começava a culpar Deus por aquela situação, achando-se injustiçado não se conformando com a perda da criança. Esse é um importante ponto que o diretor soube explorar bem, mostrando como é difícil para nós suportar a perder de entes queridos, seja qual for a ocorrência em que se dar o fato. Nunca pensamos diretamente em nossa finitude, vivendo como se fossemos durar sempre. Nesse ponto o enredo faz um recorte para explicar o que se passava no interior do pai que precisava ser resolvido, e como essa circunstância o afetava ao ponto de fazê-lo revoltar-se contra a divindade, sem que tivesse razão nenhuma para tal. Em sonho o pai vê uma cabana, pressentindo que por lá sua filha teria estado quando na floresta costeira passavam férias. Nesse sonho segue de carro até o local, e virando numa curva bate o veículo. Nesse devaneio idílico ou realidade abstrata está ambientada a dimensão extra-sensorial, onde mostra-se a maneira que o diretor imprimia à que demos conta da profundidade do Mistério e a circunstância que envolvia a interioridade do protagonista. Ele vai através duma floresta gelada e encontra a Cabana, da qual recebeu referência no bilhete que sonhara. Entra, e logo percebe sangue no assoalho, também algumas veste que supostamente eram de sua filha. Desespera, chorando amargamente. Neste instante aparece a figura de um jovem que o conduz por uma estrada clara e límpida, onde vê-se cores definidas na vegetação esplendorosa e tranquila. Além de um rio calmo e cristalino. Mais adiante uma casa de madeira toda ornamentada com simplicidade e os utensílios domésticos necessários. A ideia do filme é mostrar que essa "atmosfera" é uma representação do céu ou paraíso cristão. O apóstolo João diz no Apocalipse 21,1 "Então vi, novo céu e nova Terra, pois o primeiro céu e a primeira Terra, haviam passado, e o mar já não mais existia". Ele quis mostrar, que podemos ter surpresas quanto a simbologia celeste que necessariamente não corresponde a literalidade vista pela maioria dos cristãos mais dogmáticos. Essa parte é bastante rica em detalhes que não vou especificar, esperando que os leitores possam assistir e perceber como o diálogo entre os personagens introduzidos nas cenas imaginadas na "visão" que o "herói" está se descortinando à sua existência. Deus nesse devaneio é representado por uma mulher negra. Imagina a aceitação da figura feminina como Deus numa sociedade acentuadamente machista, sexista, e em alguns casos homofóbica (preconceito contra os homossexuais) como a nossa; a visão causa certo estranhamento. Jesus o salvador do mundo está tipificado pelo rapaz, que se tornou seu amigo ao entrar nesta dimensão celeste. Jesus aqui é um jovem franzino e contextualizado no tempo, mais preocupado com o aqui e agora, que o futuro por acontecer. O Espírito Santo é uma jovem de descendência oriental. Interessante essa mescla de divindades realizada pelo roteirista, trazendo a consciência coletiva que todas as tradições em sua representação pensam Deus de forma e maneira diferentes – o certo ou o errado foge da análise cultural no aspecto de confrontação – devendo ser vista pela assimilação e comparação. Deus mostra-lhe que não havia motivos para sua revolta. Sua atitude era mesquinha e egoísta, necessitando perdoar seu pai, mesmo depois de tudo que ele sofreu, não importando que havia falecido. A situação passada era resultado de seus atos impensados e sem reflexão. Jesus leva-o a ver o mar, andando com ele sobre as águas como no caso do apóstolo Pedro em Mateus 14,25-31. Mostrando que ele, perdera a fé e consequentemente se entulhava de ceticismo e incredulidade. Entretanto havia esperança de que as coisas se normalizariam. O Espírito Santo mostra-lhe as almas daqueles que estavam no céu. Aparentemente contrariando a doutrina onde o pecado é castigado com a disciplina, seu cruel pai estava lá, e se encontraram. A ideia aqui é que nos renascimentos futuros seu pai, já havia passado pela disciplina e sofrimento cármico quitando sua dívida. Ele chorando pediu perdão ao pai se reconciliando dos seus malfeitos com um abraço mútuo. Também sua filha aparece, mas infelizmente ele não pode abraçá-la. Precisará entender o porquê da separação. Jesus o encaminha à uma gruta para encontrar-se com sua consciência, Nesse interessante diálogo ele fica claro de sua situação hipócrita e chorando arrependesse de tudo, compreendendo sua real situação. Saindo da caverna encontra um ancião; junto a esse, ambos vão por um labirinto descobrir onde está o corpo de sua querida filhinha. Chegando ao local reconhece-a envolta em lenções, bem como a roupa que usava quando havia desaparecido. Dolorosamente reconhece que ela foi abusada e deixada sem vida naquela caverna. Ele aos prantos carrega-a, indo pela estrada até a casa onde estava hospedado com a trindade divina. No céu, fazem o sepultamento de sua querida filhinha, e mesmo em meio a muita desolação, agradece a Deus tamanha benção de entender os caminhos pelos quais a vida muitas vezes deve passar, para rompendo a morte entrar no paraíso divino. O protagonista é acordado desse sonho, quando está dirigindo seu carro indo a Cabana, e de repente, o acidente é concretizado pelo desastre em realidade. É hospitalizado, devido aos ferimentos sendo visitado por um amigo, e nessa condição toma consciência do ocorrido. Recebendo a visita dos familiares, agora com uma visão completa das circunstâncias que passou, explica aos mesmos o êxtase da visão e como deu-se seu encontro com Deus. Geralmente nossa experiência para encontrar o fio da meada existencial envolve muitos conflitos e sofrimento. Feliz daqueles que não deixam para encarnações futuras a solução de situações que podem ser decididas agora. Evidentemente, numa vida apenas, não podemos quitar o débito. Porém, cada gesto de amor e compaixão serão frutos de mérito e virtude à nossa evolução posterior nesta Terra. Abraço. Davi

 

www.contarhistoria.com.br. A SEMENTE DO GRÃO DE MOSTARDA. Recontada por Fábio Lisboa. “Desde criança, Gotmai era a mais magra das crianças e por isso era chamada de Kisa Gomati (Gotami Magricela). Kisa Gotami era pobre, órfã e sofria com as humilhações, no entanto, mantinha o seu coração puro e livre de ódio. Ela, inocentemente, sem saber, ajudou um rico e avarento mercador. E este a fez casar-se com o seu filho. Casada, Gotami achou que iria melhorar de vida, mas aí é que as coisas pioraram. Apesar de não sofrer mais dificuldades financeiras, o marido a tratava como escrava e a humilhava ainda mais. Seu corpo magro até aguentava o sofrimento, mas a sua alma se entristecia cada vez mais com a violência e injustiça do mundo. Quando o seu filho veio ao mundo, finalmente, o mundo de Kisa Gotami mudou completamente. Ela amava aquele bebê mais do que tudo em sua vida! E o amor infantil e inocente que ela recebia em troca era um tesouro inestimável! A mãe ajudou o filho a dar os primeiros passos e logo o menino começou a andar sozinho. Mas o marido continuava exigente e intransigente e naquele dia exigiu tantas coisas que o filho acabou ficando sozinho. O menino ficou andando pelo quintal, até cair, dando um grito. E caído ficou choramingando. A mãe chegou como um raio em socorro ao filho, pegou o menino nos braços e viu uma cobra saindo de perto da criança. O menino foi ficando roxo, chorando cada vez mais baixinho, se acalmou nos braços da mãe, até que o choro parou e ele se foi, empalidecido. Kisa Gotami saiu correndo com o filho no colo, em desespero, pedindo por ajuda: Por favor, me dê um remédio para curar o meu filhinho! Ela tocava nas casas e era humilhada: As pessoas, carrancudas, batiam a porta em sua cara. Depois riam e comentavam: Que mulher louca! A criança está morta! A mulher ouvia, mas não queria acreditar. Por que você não se mexe, filho? Eu quero você de novo andando e brincando – pensava ela.  “Por favor, me dê um remédio para o meu filho, ele não se mexe! Um homem sensato se compadeceu da dor da mãe que não queria aceitar a morte do filho e disse: Eu não tenho esse remédio que você procura, mas eu posso indicar quem o tem. E eu te suplico: me diga quem é! Você precisa falar com Sakyamuni, o Buda. A mulher à beira da loucura foi ver o Iluminado e exclamou, chorando: Senhor, meu filho estava brincando entre as flores e tropeçou numa serpente que se enroscou no seu braço. Depois ficou pálido e silencioso. Não posso aceitar que ele deixe o meu colo assim. Senhor, meu mestre, dá-me um remédio que cure o meu filho. O Iluminado respondeu: Sim irmãzinha, há uma coisa que pode curar teu filho e a ti, se puderes consegui-la, porque os que consultam os médicos tomam o que lhes é receitado. Procura uma simples semente de mostarda preta, porém só deves recebê-la de uma casa onde nunca tenha entrado a morte. Aflita, a magra Gotami foi de casa em casa pedindo o grão de mostarda. As pessoas se compadeciam dela e lhe davam a semente, porém, quando ela perguntava se já tinha morrido alguém naquela casa, lhe respondiam: Ah! São muitos as pessoas queridas que já morreram nesta família. Não nos lembre da nossa dor. Agradecida, ela lhes devolvia a semente de mostarda que não serviria para preparar o remédio e dirigia-se a outros que diziam a ela: Aqui está a semente, porém já morreu nosso empregado. Aqui está a semente, porém o semeador morreu entre a estação chuvosa e a colheita. Pode levar esta semente, mas saiba a morte levou a nossa filha antes da hora. E assim foi, o dia todo procurou, porém não encontrou nenhuma casa onde a morte já não tivesse passado. Nenhuma semente serviria para trazer o seu filho de volta. No começo, achou que ninguém entendia a sua dor. No decorrer do dia, percebeu que a dor da morte não era só sua. Muitos sofreram com ela e ela sofreu ao ouvir histórias de pessoas que se foram, avôs, avós, pais, mães, filhos, filhas, irmãos, irmãs, empregados, amigos, parentes e até animais queridos. Ela entendeu a mensagem do Iluminado. Enterrou sozinha o seu filho, contudo sabia que era como se estivesse ao lado de muitos conhecidos e desconhecidos, dando o último adeus ao menino. Kisa Gotami voltou até Buda, o Desperto, que lhe perguntou: Encontrou a semente? Não, Mestre. Mas procurando o que não poderia encontrar, achaste um amargo bálsamo (...). Enterraste o teu filho? Sim. Sobre o meu seio, o meu menininho dormiu hoje o sono da morte. E eu só pude chorar sozinha (...). De manhã estava sozinha, no fim da tarde, ainda sozinha, percebi que havia uma multidão comigo. Agora sabes que, cedo ou tarde, todo mundo chora uma dor semelhante à tua. Por que, meu Senhor? Nenhum nascido pode evitar a morte. Assim como os frutos maduros caem da árvore, assim os mortais estão expostos à morte desde que nascem. A vida corporal do homem acaba partindo-se como a vasilha de barro do oleiro. Jovens e adultos, ignorantes e sábios, todos estão sujeitos à morte. Porém, o sábio que conhece a Lei não se perturba, porque nem pelo pranto nem pelo desânimo obtém a paz, todavia pelo contrário, isso tudo aviva as dores e os sofrimentos do corpo. A morte não faz caso de lamentações. Embora viva dez ou cem anos, acaba o homem por separar-se de seus amados ao sair deste mundo. Quem deseja a paz da alma, deve arrancar de sua ferida a flecha do desgosto, da queixa, da lamentação. Feliz será aquele que consegue vencer a dor”. www.contarhistoria.com.br. Abraço. Davi.

 

OS CINCO PILARES DO ISLÃ

 

Islamismo. www.islamreligion.com.br. OS CINCO PILARES DO ISLÃ. Uma introdução ao primeiro pilar do Islã: a Profissão Islâmica de Fé, ou a shahada, de que ninguém merece adoração exceto Deus, e Muhammad é o Mensageiro de Deus, e os vários significados que ela contém. Todos os muçulmanos praticantes aceitam a crença nos ‘Seis Artigos de Fé’, e são obrigados a seguir os ‘Cinco Pilares.’  Eles são: 1. Profissão islâmica de fé ou shahada. 2. Oração ritual ou salah. 3. Caridade Obrigatória ou zakah. 4 Jejum ou sawm. 5. Peregrinação ou hajj. O PRIMEIRO PILAR PROFISSÃO DE FÉ (SHAHADA). Profissão Islâmica de Fé (Shahada). A Shahada é a profissão islâmica de fé e o primeiro dos ‘Cinco Pilares’ do Islã.  A palavra shahada em árabe significa ‘testemunho.’  A shahada é testemunhar duas coisas: (a) Nada merece adoração exceto Deus (Allah). (b)  Muhammad é o Mensageiro de Deus (Allah). Um muçulmano é simplesmente alguém que testemunha e testifica que “nada merece adoração exceto Deus e Muhammad é o mensageiro de Deus.” Uma pessoa se torna muçulmana simplesmente fazendo essa declaração. Ela deve ser recitada por todo muçulmano pelo menos uma vez na vida com entendimento completo de seu significado e com aceitação do coração.  Os muçulmanos dizem isso quando acordam pela manhã, e antes de irem dormir à noite.  É repetida cinco vezes na chamada para a oração em toda mesquita.  Uma pessoa que pronuncia a shahada como suas últimas palavras nessa vida tem a promessa do Paraíso. Muitas pessoas ignorantes do Islã têm noções deturpadas sobre Allah, usado pelos muçulmanos para denotar Deus. Allah é o nome próprio para Deus em árabe, assim com “Elah”, ou mais freqüentemente “Elohim”, é o nome próprio para Deus em aramaico mencionado no Velho Testamento.  Allah também é Seu nome pessoal no Islã, assim como “YHWH” é Seu nome pessoal no Judaísmo. Entretanto, em vez da denotação hebraica específica de “YHWH” como “Aquele Que É”, em árabe Allah denota o aspecto de ser “A Única Verdadeira Divindade merecedora de toda adoração”.  Os judeus e cristãos que falam árabe também se referem ao Ser Supremo como Allah. (a) Nada merece adoração exceto Deus (Allah). A primeira parte desse testemunho afirma que Deus tem o direito exclusivo de ser adorado interiormente e exteriormente, com o seu coração e ações. Na doutrina islâmica, não apenas ninguém pode ser adorado aparte Dele, mas absolutamente ninguém pode ser adorado com Ele. Ele não tem parceiros ou associados na adoração.  Adoração, em seu sentido abrangente e em todos os aspectos, é para Ele apenas. O direito de Deus de ser adorado é o significado fundamental do testemunho de fé do Islã: Lā ‘ilāha ‘illā llāh.  Uma pessoa se torna muçulmana ao testemunhar o direito divino à adoração.  É o ponto central da crença islâmica em Deus, e até de todo o Islã.  Foi a mensagem central de todos os profetas e mensageiros enviados por Deus – a mensagem de Abraão, Isaque, Ismael, Moisés, os profetas hebreus, Jesus e Muhammad, que Deus os exalte.  Por exemplo, Moisés declarou: “Ouça, Ó Israel; O Senhor nosso Deus é o único Senhor.” (Deuteronômio 6:4). Jesus repetiu a mesma mensagem 1.500 anos depois quando disse: “O primeiro de todos os mandamentos é, ‘Ouça, Ó Israel; O Senhor nosso Deus é o único Senhor.’” (Marcos 12:29). (...) e relembrou Satanás: “Afaste-te de mim, Satanás!  Porque está escrito: Ao Senhor teu Deus adorarás e só a Ele darás culto.” (Mateus 4:10). Finalmente, o chamado de Muhammad 600 anos depois de Jesus reverberou através dos vales de Meca: não existe deus exceto Ele.” (Alcorão 2:163). Todos eles declararam claramente: “Adorai a Deus!  Não tendes outro deus exceto Ele.” (Alcorão 7:59, 60, 73, 85; 11: 50, 61; 84; 23,32) Mas por um mero testemunho verbal apenas, ninguém se torna um muçulmano completo.  Para se tornar um muçulmano completo é necessário executar na prática a instrução dada pelo Profeta Muhammad como ordenado por Deus.  Isso nos leva à segunda parte do testemunho. (b)  Muhammad é o Mensageiro de Deus (Allah). Muhammad nasceu em Meca, na Arábia, no ano de 570 EC.  Seus ancestrais remontam a Ismael, um filho do Profeta Abraão.  A segunda parte da confissão de fé afirma que ele não é apenas um profeta, mas também um mensageiro de Deus, um papel mais elevado também desempenhado por Moisés e Jesus antes dele.   Como todos os profetas antes dele, ele foi um ser humano, mas escolhido por Deus para transmitir Sua mensagem para toda a humanidade ao invés de uma tribo ou nação dentre muitas que existem.  Para os muçulmanos, Muhammad trouxe a última, a revelação final.  Ao aceitar Muhammad como o “último dos profetas,” eles acreditam que sua profecia confirma e completa todas as mensagens reveladas, começando com a de Adão.  Além disso, Muhammad serve como modelo proeminente através do exemplo de sua vida.  O esforço do crente para seguir o exemplo de Muhammad reflete a ênfase do Islã na prática e ação. O SEGUNDO PILAR A ORAÇÃO RITUAL (SALAH). A Oração Ritual, suas dimensões espirituais, o Adhan (a ‘Chamada para Oração’), e a Oração de Sexta-Feira (Jumuah). Salah é a oração ritual diária ordenada a todos os muçulmanos como um dos cinco Pilares do Islã.  É realizada cinco vezes por dia por todos os muçulmanos.  Salah é uma adoração precisa, diferente de orar sobre a inspiração do momento.  Os muçulmanos oram ou, talvez mais corretamente, adoram cinco vezes ao longo do dia: · Entre a primeira luz do dia e o nascer do sol. ·  Após o sol ter passado da metade do céu. ·  Entre o meio da tarde e o pôr do sol. ·  Entre o pôr do sol e a última luz do dia. ·  Entre a escuridão e a meia-noite. Cada oração pode levar pelo menos 5 minutos, mas pode ser estendida como a pessoa desejar.  Os muçulmanos podem orar em qualquer ambiente limpo, sozinhos ou juntos, em uma mesquita ou em casa, no trabalho ou na estrada, em locais fechados ou abertos.  Sob circunstâncias especiais, como doença, viagem, ou guerra, são feitas certas concessões nas orações para facilitar o seu cumprimento. Ter horários específicos todos os dias para estarem próximos de Deus ajuda os muçulmanos a se manterem conscientes da importância de sua fé, e o papel que ela desempenha em cada parte da vida.  Os muçulmanos começam o seu dia se lavando e então se apresentam perante o seu Senhor em oração.  As orações consistem de recitações do Alcorão em árabe e uma sequência de movimentos: ficar de pé, curvar, prostrar e sentar.  Todas as recitações e movimentos expressam submissão, humildade e reverência a Deus.  As várias posturas que os muçulmanos assumem durante suas orações capturam o espírito da submissão; as palavras relembram de seus compromissos com Deus.  A oração também relembra da crença no Dia do Juízo e do fato de que ninguém comparecerá perante seu Criador sem prestar contas de sua vida inteira.  Assim é como um muçulmano começa o seu dia.  No curso do dia, os muçulmanos se desassociam dos seus envolvimentos mundanos por uns poucos momentos e comparecem perante Deus.  Isso traz à mente mais uma vez o propósito real da vida. Essas orações servem como um lembrete constante ao longo do dia para ajudar os crentes a estarem conscientes de Deus em seu esforço de trabalho diário, familiar e nas distrações da vida.  A oração fortalece a fé, a dependência em Deus e coloca a vida diária dentro da perspectiva de vida que virá depois da morte e do último julgamento.  Enquanto se preparam para orar, os muçulmanos se voltam para Meca, a cidade sagrada onde fica a Caaba (o antigo local de adoração construído por Abraão e seu filho Ismael).  No final da oração, a shahada (testemunho de fé) é recitada, e a saudação de paz, “Que a Paz e as Bênçãos de Deus estejam sobre todos vocês,” é repetida duas vezes. Embora a realização individual do salah seja permitida, a adoração coletiva na mesquita tem mérito especial e os muçulmanos são encorajados a realizar certos salah com outros.  Com suas faces voltadas na direção da Caaba em Meca, os adoradores se alinham em fileiras paralelas atrás do imame, ou líder da oração, que os direciona enquanto eles executam as posturas físicas associadas com as recitações corânicas.   Em muitos países islâmicos, a “chamada para oração,” ou ‘Adhan,’ ecoa sobre os tetos das construções.  Auxiliado por um auto-falante o muezzin chama: Allahu Akbar (Deus é o maior). Allahu Akbar (Deus é o maior). Allahu Akbar (Deus é o maior). Allahu Akbar (Deus é o maior). Ash-hadu an-laa ilaaha ill-Allah (Eu testemunho que ninguém merece adoração exceto Deus). Ash-hadu an-laa ilaaha ill-Allah (Eu testemunho que ninguém merece adoração exceto Deus). Ash-hadu anna Muhammad-ar-Rasool-ullah (Eu testemunho que Muhammad é o mensageiro de Deus). Ash-hadu anna Muhammad-ar-Rasool-ullah (Eu testemunho que Muhammad é o mensageiro de Deus). Hayya ‘alas-Salah (Venha para a oração!). Hayya ‘alas-Salah (Venha para a oração!). Hayya ‘alal-Falah (Venha para a prosperidade!). Hayya ‘alal-Falah (Venha para a prosperidade!). Allahu Akbar (Deus é o maior). Allahu Akbar (Deus é o maior). La ilaaha ill-Allah (Ninguém merece adoração exceto Deus). Sexta-feira é o dia da semana para adoração comunitária no Islã.  A Oração de Sexta-Feira em congregação é o serviço mais importante.  A Oração de Sexta-Feira é marcada pelas seguintes características: · Coincide com o mesmo horário da oração do meio-dia que substitui. ·  Deve ser realizada em uma congregação que tem um líder para a oração, um ‘Imame.’ Não pode ser oferecida individualmente.  Os muçulmanos no Ocidente tentam organizar seus horários para terem tempo de comparecer à oração. ·  Ao contrário de um dia de descanso como o Sabbath, a Sexta-Feira é um dia de devoção e adoração extra.  É permitido ao muçulmano trabalhar normalmente na Sexta-Feira como em qualquer outro dia da semana.  Eles podem seguir com suas atividades habituais, mas devem interrompê-las para a oração de Sexta-Feira.  Depois que a adoração termina, eles podem retomar suas atividades mundanas. ·  Tipicamente, a Oração de Sexta-Feira é realizada em uma mesquita, se disponível.  Eventualmente, devido à ausência de uma mesquita, ela pode ser oferecida em um local alugado, parque, etc. ·  Quando o horário da oração começa, o Adhan é pronunciado. O imame se levanta voltado para a audiência e faz o seu sermão (conhecido em árabe como khutba), uma parte essencial do serviço do qual o comparecimento é requerido.  Enquanto o imame fala, todos os presentes ouvem o sermão em silêncio até o fim.  A maioria dos imames no Ocidente faz o sermão no idioma local, mas alguns o fazem em árabe. Aqueles que o fazem em árabe geralmente fazem um breve discurso no idioma local antes do serviço. ·  Existem dois sermões, um que se distingue do outro por uma breve sentada do imame.  O sermão é iniciado com palavras de louvor a Deus e orações por bênçãos para o Profeta Muhammad, que Deus o exalte. ·  Após o sermão, a oração é oferecida sob a liderança do imame que recita a Fatiha e outra passagem corânica em voz audível.  Quando isso é feito, a oração está completa. Orações congregacionais especiais, maiores, que incluem um sermão, também são oferecidas no fim da manhã em dois dias de festa. Um delas é imediatamente após o mês de jejum, Ramadã, e o outro após a peregrinação, ou hajj. Embora não seja obrigatório, orações devocionais individuais, especialmente durante a noite, são enfatizadas e constituem uma prática comum entre os muçulmanos devotos. O TERCEIRO PILAR A CARIDADE COMPULSÓRIA (ZAKAH). A caridade compulsória ou zakat, as dimensões espirituais do zakat e caridade, e como o Islã vê o dinheiro em geral. A caridade não é apenas recomendada pelo Islã, mas é requerida de todo muçulmano financeiramente estável.  Dar caridade àqueles que a merecem é parte do caráter do muçulmano e um dos Cinco Pilares da prática islâmica.  O Zakat é visto como “caridade compulsória”; é uma obrigação daqueles que receberam sua riqueza de Deus responder aos membros necessitados da comunidade.   Desprovidas de sentimentos de amor universal, algumas pessoas só sabem acumular fortuna e aumentá-la emprestando com juros.  Os ensinamentos do Islã são a verdadeira antítese dessa atitude.  O Islã encoraja o compartilhamento da riqueza com outros e ajuda as pessoas a se estabelecerem e serem membros produtivos da sociedade. Em árabe é conhecido como zakat, que literalmente significa “purificação”, porque se considera que o zakat purifica o coração da ganância.  O amor pela riqueza é natural e é preciso uma crença firme em Deus para uma pessoa se desfazer de parte de sua riqueza. O Zakat deve ser pago sobre categorias diferentes de propriedade – ouro, prata, dinheiro; gado, produção agrícola; e mercadorias – é pagável a cada ano após um ano de posse (dos bens).  Requer uma contribuição anual de 2,5% dos bens e fortuna do indivíduo. Como a oração, que é tanto uma responsabilidade individual quanto comunitária, o zakatexpressa a adoração e agradecimento do muçulmano a Deus, ao ajudar os necessitados.  No Islã, o verdadeiro proprietário das coisas não é o homem, mas Deus.  A aquisição de riquezas como um fim, ou para aumentar o valor de um homem, é condenada.   A mera aquisição de riqueza não conta nada aos olhos de Deus.  Não dá ao homem qualquer mérito nessa vida ou na vida futura.  O Islã ensina que as pessoas devem adquirir riqueza com a intenção de gastá-la em suas próprias necessidades e nas necessidades de outros. “O homem’, disse o Profeta, ‘diz: Minha riqueza!  Minha riqueza!”  Vocês não têm mais riqueza, exceto a que dão como caridade e, assim, preserva, gasta e destroça, come e consome?” Todo o conceito de riqueza é considerado como um presente de Deus no Islã.  Deus, que a provê para a pessoa, destinou uma porção dela para o pobre, e assim o pobre tem direito sobre essa riqueza.  O Zakat relembra os muçulmanos que tudo que eles têm pertence a Deus.  As pessoas recebem suas fortunas como uma custódia de Deus, e o zakat tem a finalidade de livrar os muçulmanos do amor pelo dinheiro.  O dinheiro pago no zakat não é algo que Deus precise ou receba.  Ele está acima de qualquer tipo de dependência.  Deus, em Sua misericórdia infinita, promete recompensas pela ajuda aos necessitados com a condição básica de que o zakat seja pago em nome de Deus; ninguém deve esperar ou exigir ganhos mundanos dos beneficiários nem ter como objetivo fazer nome como filantropo.  Os sentimentos de um beneficiário não devem ser feridos fazendo-o se sentir inferior ou relembrando-o da ajuda. O dinheiro dado como zakat só pode ser usado em certas coisas específicas.  A Lei Islâmica estipula que a caridade seja usada para ajudar os pobres, órfãos e viúvas, para libertar escravos e devedores, e outros necessitados, como mencionado especificamente no Alcorão (9:60). O Zakat, que se desenvolveu há quatorze séculos, funciona como uma forma de seguridade social na sociedade muçulmana. As escrituras judaica e cristã não louvam a libertação de escravos equiparando-a a adoração.  De fato, o Islã é único nas religiões mundiais ao exigir dos crentes que ajudem financeiramente os escravos a obterem sua liberdade e elevou a libertação de um escravo a um ato de adoração – se é feito para agradar a Deus. Sob os califados, a coleta e dispêndio do zakat era uma função do estado.  No mundo islâmico contemporâneo, isso foi deixado por conta do indivíduo, exceto em alguns países nos quais o estado cumpre esse papel até certo ponto.  A maioria dos muçulmanos no Ocidente dispersa o zakat através de entidades de caridade islâmicas, mesquitas, ou dando diretamente aos pobres.  O dinheiro não é coletado durante serviços religiosos ou via pratos de coleta, mas algumas mesquitas mantêm uma caixa de coleta para aqueles que desejam que elas distribuam o zakah tem seu nome. Ao contrário do zakat, fazer outras formas de caridade em particular, até mesmo em segredo, é considerado melhor, de modo a manter a intenção puramente por Deus. Além do zakat, o Alcorão e Hadith (ditos e atos do Profeta Muhammad, que Deus exalte a sua menção) também enfatizam a sadaqah, ou caridade voluntária, para os necessitados.  O Alcorão enfatiza alimentar o faminto, vestir o despido, ajudar o necessitado, e que quanto mais alguém ajuda, mais Deus ajuda a essa pessoa, e que quanto mais se dá, mais Deus dá à pessoa.   A pessoa sente que está cuidando dos outros e que Deus está cuidando dela. QUARTO PILAR O JEJUM DO RAMADÃ (SAWM). Jejuar não é exclusivo dos muçulmanos.  Tem sido praticado por séculos em conexão com cerimônias religiosas por cristãos, judeus, confucionistas, hindus, taoístas e janistas. Deus menciona esse fato no Alcorão: “Ó vós que credes! O jejum está prescrito para vós, como foi prescrito àqueles antes de vós, para serdes piedosos.” (Alcorão 2:183). Algumas sociedades nativas americanas jejuaram para evitar catástrofe ou para servir como penitência para o pecado.  Nativos norte-americanos mantêm jejuns tribais para evitar desastres ameaçadores.  Os nativos americanos do México e os incas do Peru observavam jejuns penitenciais para satisfazer seus deuses.  Nações passadas do Velho Mundo, como os assírios e os babilônicos, observavam o jejum como uma forma de penitência.  Os judeus observam o jejum como uma forma de penitência e purificação anualmente no Dia do Perdão ou Yom Kippur.  Nesse dia não é permitido comer e beber. Os cristãos primitivos associavam o jejum com penitência e purificação.  Durante os dois primeiros séculos de sua existência, a igreja cristã estabeleceu o jejum como uma preparação voluntária para receber os sacramentos da Eucaristia e batismo e para a ordenação de sacerdotes.  Posteriormente, esses jejuns se tornaram obrigatórios, quando outros dias foram subsequentemente acrescentados.  No século 6, o jejum da Quaresma foi expandido para 40 dias, onde apenas uma refeição por dia era permitida.  Após a Reforma, o jejum foi mantido pela maioria das igrejas protestantes e se tornou opcional em alguns casos.  Protestantes mais estritos, entretanto, condenam não apenas as festas da igreja, mas seus jejuns tradicionais também. Na Igreja Católica Romana, o jejum pode envolver abstinência parcial ou total de comida e bebida.  Os dias de jejum da Igreja Católica Romana são a quarta-feira de cinzas e a Sexta-feira Santa.  Nos Estados Unidos, o jejum é observado principalmente pelos episcopalianos e luteranos entre os protestantes, pelos judeus ortodoxos e conservadores e pelos católicos romanos. O jejum assumiu uma outra forma no Ocidente: a greve de fome, uma forma de jejum, que em tempos modernos se tornou uma arma política após ser popularizado por Mohandas Gandhi, líder do esforço pela liberdade da Índia, que fez jejuns para compelir seus seguidores a obedecerem ao seu preceito de não-violência. O Islã é a única religião que reteve a dimensão espiritual e a dimensão externa do jejum através dos séculos.  Motivos egoístas e desejos básicos alienam o homem de seu Criador.  As emoções humanas mais ingovernáveis são orgulho, avareza, gula, luxúria, inveja e raiva.  Essas emoções por sua natureza não são fáceis de controlar, portanto uma pessoa deve se empenhar muito para discipliná-las.  Os muçulmanos jejuam para purificar sua alma, e isso coloca um freio na maioria das emoções humanas selvagens, incontroláveis.  As pessoas foram a dois extremos com relação a elas.  Algumas deixam essas emoções comandarem suas vidas o que levou à barbárie entre os antigos, e ao puro materialismo das culturas consumistas em tempos modernos.  Outras tentam se privar completamente dessas características humanas, o que por sua vez leva ao monasticismo. O quarto Pilar do Islã, o Jejum de Ramadã, ocorre uma vez por ano durante o nono mês lunar, o mês de Ramadã, o nono mês do calendário islâmico no qual: “(...) o Alcorão foi revelado como orientação para a humanidade.”  (Alcorão 2:185)

Deus em Sua infinita misericórdia isentou os doentes, os viajantes e outros que são incapazes de jejuar no Ramadã. Jejuar ajuda os muçulmanos a desenvolverem o autocontrole, obter melhor entendimento das dádivas de Deus e maior compaixão em relação aos desprovidos.  Jejuar no Islã envolve abster-se de todos os prazeres do corpo entre a alvorada e o pôr do sol.  Não apenas a comida é proibida, mas também qualquer atividade sexual.  Todas as coisas que são consideradas como proibidas são ainda mais nesse mês, devido a sua sacralidade.  A cada momento durante o jejum, a pessoa suprime suas paixões e desejos em amorosa obediência a Deus.  Essa consciência de dever e espírito de paciência ajudam no fortalecimento de nossa fé.  Jejuar ajuda a pessoa a obter autocontrole.  Uma pessoa que se abstém de coisas permissíveis como comida e bebida está mais inclinada a ser consciente de seus pecados.  Um senso de espiritualidade elevado ajuda a quebrar os hábitos da mentira, de olhar com desejo para o sexo oposto, de fofocar e de perder tempo.  Ficar com fome e sede por apenas uma parte do dia permite sentir a miséria de 800 milhões que passam fome ou de uma em cada dez moradias nos Estados Unidos, por exemplo, que estão vivendo com fome ou sob o risco de passarem fome.  Afinal de contas, por que alguém se preocuparia com a fome se nunca a tivesse sentido?  Pode-se ver por que o Ramadã também é um mês de caridade e doação. No pôr do sol, o jejum é quebrado com uma refeição leve popularmente chamada de iftaar.  Familiares e amigos compartilham uma refeição tardia especial juntos, frequentemente incluindo alimentos e doces especiais servidos apenas nessa época do ano. Muitos vão para a mesquita para a oração da noite, seguida de orações especiais recitadas somente durante o Ramadã.  Alguns recitarão o Alcorão inteiro como um ato especial de devoção, e recitações públicas do Alcorão podem ser ouvidas durante toda a noite. As famílias se levantam antes do nascer do sol para fazer sua primeira refeição do dia, que os sustentará até o pôr do sol. Próximo do fim do Ramadã os muçulmanos comemoram a “Noite do Poder” quando o Alcorão foi revelado.  O mês de Ramadã termina com uma das duas maiores celebrações islâmicas, a Festa da Quebra do Jejum, chamada de Eid al-Fitr. Nesse dia, os muçulmanos celebram alegremente a conclusão do Ramadã e é costume distribuir presentes para as crianças. Os muçulmanos também são obrigados a ajudar os pobres a desfrutarem do espírito de relaxamento e alegria distribuindo o zakat-ul-fitr, um ato especial e obrigatório de caridade na forma de algum alimento básico, de modo que todos possam desfrutar da euforia geral do dia. QUINTO PILAR A PEREGRINAÇÃO (HAJI). Os méritos e vários rituais realizados no Hajj, a quinta das cinco práticas islâmicas obrigatórias fundamentais. Pelo menos uma vez na vida, todo muçulmano adulto que é física e financeiramente capaz deve sacrificar tempo, fortuna, status, e confortos habituais da vida para fazer a peregrinação, se colocando totalmente a serviço de Deus. Todo ano mais de dois milhões de crentes de uma diversidade de culturas e línguas viajam de todo o mundo para a cidade sagrada de Meca, para responder ao chamado de Deus. QUEM SÃO OS MUÇULMANOS? A palavra árabe “muçulmano” significa literalmente “alguém que está em estado de Islã (submissão à vontade e lei de Deus)”.  A mensagem do Islã é para o mundo inteiro, e qualquer um que aceite essa mensagem se torna um muçulmano.  Existem mais de um bilhão de muçulmanos no mundo todo.  Os muçulmanos representam a maioria da população em cinqüenta e seis países. Muitas pessoas ficam surpresas em saber que a maioria dos muçulmanos não é árabe.  Embora a maioria dos árabes seja muçulmana, existem árabes que são cristãos, judeus e ateus.  Apenas 20% dos 1,2 bilhões de muçulmanos do mundo vêm de países árabes.  Existem populações muçulmanas significativas na Índia, China, Repúblicas da Ásia Central, Rússia, Europa e América.  Se alguém der uma olhada nos vários povos que vivem no Mundo Muçulmano - da Nigéria a Bósnia e do Marrocos a Indonésia - é fácil ver que os muçulmanos vêm de raças, grupos étnicos, culturas e nacionalidades diferentes.  O Islã sempre foi uma mensagem universal para todos os povos.  O Islã é a segunda maior religião no mundo e em breve será a segunda maior religião na América.  Ainda assim, poucas pessoas sabem o que é o Islã. www.islamreligion.com.br. Abraço. Davi

 

CASAMENTO: DESTINO OU ACASO?

 

Judaísmo. www.pt.chabad.org. CASAMENTO: DESTINO OU ACASO ? Quem é o Supremo Casamento. O casamento está predestinado ou depende dos nossos esforços? Por um lado, ouvimos a ideia de que o cônjuge de uma pessoa é bashert, pré-ordenado pela mão de D'us. Mas essa crença levanta muitas dúvidas. Todos têm um bashert? Caso a resposta seja sim, por que é tão difícil encontrar o parceiro, e por que tantos jamais conseguem? Bashert é um absoluto inevitável, ou há exceções? Também ouvimos falar da necessidade de exercer esforços (hishtadlut) para encontrar a alma gêmea: se um casamento é predeterminado por decreto Divino, até que ponto o esforço e decisão do ser humano participam do processo? O casamento é o tema fundamental nas atuais porções da Torá. Primeiro – o casamento de Yitschac, descrito em detalhes elaborados, como Avraham enviou seu servo para encontrar uma noiva para Yitschac, concluindo com Rivka conhecendo e casando-se com Yitschac. Então, a porção da semana passada, que termina com Yitschac e Rivka instruindo Yaacov a ir procurar sua noiva. E a porção dessa semana elabora sobre a jornada de Yaacov, sua busca e doloroso processo para descobrir sua alma gêmea, e finalmente construir sua família em Charan. Desses episódios extraímos muitas lições importantes sobre amor e casamento – mais relevantes hoje que nunca. Uma das lições é a respeito da natureza do amor e o mistério de formar casais. No contexto de Yaacov deixando Beersheva (a abertura da porção dessa semana) a fim de encontrar uma esposa – o Midrash declara¹: “O parceiro de casamento de uma pessoa se origina de ninguém menos que D'us,” e cita fontes em todas as três seções do Tanach. “Às vezes um homem vai até seu par designado (como ocorreu com Yaacov); às vezes seu par designado vai até ele (como foi com Yitschac).” O Midrash então continua²: Rabi Yehudah bar Simon abriu [com o versículo] “D'us estabelece o solitário numa família”³. Uma matrona romana perguntou a Rabi Yosei bar Chalafta: “Em quantos dias D'us criou Seu mundo?”

“Em seis dias,” ele respondeu.
“E o que Ele tem feito desde então?” perguntou ela.
“D'us senta e forma casais,” disse Rabi Yosei.
“Esta é a ocupação de D'us?” ela perguntou desdenhosamente. “Eu poderia fazer isso também! Tenho um grande número de servos e servas e conseguiria formar pares deles em uma hora!”

“Você poderia achar que é fácil, mas para D'us, é tão difícil quanto partir o Mar Vermelho,” disse ele. Depois que Rabi Yosei saiu, a matrona formou fileiras de seus servos, homens e mulheres, mil em cada fileira, e disse a eles: “Este homem se casará com essa mulher,” formando os pares à medida que caminhava pela fila durante a noite. Mas quando eles voltaram ao trabalho na manhã seguinte, um tinha a cabeça ferida, outro estava sem um olho e um deles tinha um pé quebrado. “O que está acontecendo aqui?” perguntou a patroa. “Eu não quero esse aqui [como parceiro].” todos disseram. Ela dizendo “Eu não ficarei com ele”, e ele dizendo: “Eu não ficarei com ela.” Ela foi até Rabi Yosei e disse a ele: “Não há D'us como o seu D'us. Quando você me explicou que D'us está ocupado formando pares, falou sabiamente.” O Talmud ecoa essa crença declarando que antes de uma pessoa nascer D'us a designa para seu companheiro ou companheira: “Uma voz celestial emerge e diz “essa mulher para esse homem.’” Por outro lado, o Talmud declara que “um homem e uma mulher são combinados um com o outro com base em seus méritos⁴. Como reconciliamos essas duas posições: O casamento é projetado por decreto Divino ou é baseado nos méritos e atos da pessoa? Há duas respostas: o Talmud explica que o “primeiro par” é por decreto Divino, ao passo que o “segundo par” é baseado nos méritos da pessoa⁵. E é por isso que “formar os pares é tão difícil quanto abrir o mar,” porque uma combinação baseada nos méritos exige um esforço especial para unir duas pessoas que a princípio não eram naturalmente compatíveis⁶. Outro Talmud sugere uma resposta diferente: Embora uma combinação natural seja inicialmente feita no céu, a intervenção humana - prece - pode superar e mudar o decreto Divino (até sobre a primeira “formação do par”). Assim, é permitido se comprometer com uma mulher em Chol Hamoed por que talvez outro o faça antes dele” devido às suas preces superando o decreto Divino⁷. No entanto, essas declarações talmúdicas exigem explicação. Na verdade, as opiniões diferem no significado da abordagem de nossos Sábios ao processo de formar os pares. Até e frase “primeira combinação” e “segunda combinação” está sujeita à várias interpretações. Significa primeiro e segundo casamento, ou como argumentam outros “primeira combinação” é o par pré-ordenado Divinamente e “segunda combinação” é aquela determinada pelos méritos. Eis aqui um sumário das várias perspectivas e opiniões sobre como a intervenção humana desempenha um papel na formação dos pares, indo de um extremo ao próximo.⁸ 1 - O decreto Divino pré-designa quem vai se casar com quem. A prece humana e o mérito somente podem ajudar a apressar e facilitar o processo (e a prece de outro pode atrasá-lo por algum tempo).⁹ Quando chega a hora de casar, os parceiros irão se encontrar sem dificuldades. 2 - A prece pode anular inteiramente o edito, e a pessoa encontrará uma nova alma gêmea (uma que não foi decretada antes do nascimento).¹⁰ 3 - Cada um tem o livre arbítrio de casar-se ou não, mas depois que a escolha é feita, o parceiro será aquele designado no céu (por meio de súplicas por misericórdia, outra pessoa pode casar com ela primeiro, mas o casamento será temporário).¹¹ 4 - A voz Celestial não é um decreto, mas meramente reflete a compatibilidade natural das almas. Sua natureza inerente os predispõem - e facilita - escolher um ao outro. Mas eles não o fazem por livre escolha: são guiados por D'us para se conhecerem baseados em seus méritos, não por decreto pré-ordenado.¹² 5 - Todos os casamentos dependem das ações de uma pessoa. A voz Divina refere-se à força de unir matéria e forma, a alma e o corpo.¹³ 6 - Segundo¹⁴ os escritos do Arizal¹⁵, a primeira vez que uma alma desce ao mundo, “uma voz Celestial emerge e decreta: “A filha de fulano para beltrano.” Quando chega o tempo do casamento, a oportunidade é imediatamente agarrada sem estresse ou dificuldade. [Até aquela hora, é possível que ela irá ser a esposa de outro homem, como foi o caso com Uriah e Batsheva¹⁶.] Às vezes, porém, a pessoa não merece e deixa de casar com seu pretendido. [Naquele exemplo, outro que não tenha um parceiro designado pode superá-lo pelos seus apelos por misericórdia¹⁷. Apesar disso, ele tem garantido um cônjuge apropriado às suas ações. Às vezes uma alma passa por uma transformação (de má à boa ou o oposto) e vai desprezar o par designado e casar com outro, pois não é mais a mesma alma. Às vezes, a alma vai reencarnar para que possa casar com seu designado. Às vezes, ele vai reencanar por outros motivos, mas como possui muitos méritos, sua pretendida também reencarna com ele. Apesar disso, como ele pecou e foi forçado a reencarnar, há forças que se opõem a ele e o impedem de realizar aquele casamento. Isso está implicado na declaração: “Juntar [parceiros de casamento] é tão difícil quanto abrir o Mar Vermelho”¹⁸. Se o parceiro designado da pessoa não reencarna, ele é unido a uma alma feminina reencarnada que também não tem um parceiro nesta encarnação. Portanto é muito difícil juntá-los pois têm uma natureza diferente¹⁹. A mulher deve, porém, ser compatível com ele na sua fonte²⁰. Há algumas opiniões que afirmam que se o pretendido não é forçado a reencarnar, o homem aceita a mulher segundo seus esforços²¹. Portanto, os casamentos são feitos no céu ou na terra? A resposta é em ambos. Como tudo na vida, somos parceiros de D'us na criação. O Divino envia cada alma em sua jornada única pela vida, e designa que alma pertence a cada uma. Mas nós seres humanos, através de nossas escolhas e ações, podemos mudar o curso para o melhor (e também infelizmente, para o pior). D'us criou seu mundo em seis dias. “E o que Ele tem feito desde então? D'us Se senta e forma casais.” Casais tanto no sentido literal: criar parceiros no casamento, e também casais no sentido mais amplo: criando fusão e unidade num universo pluralista e fragmentado. Hoje não precisamos ser lembrados sobre como é difícil criar e manter casamentos saudáveis. Alguns sentem que é ainda mais difícil que partir o mar. porém, temos na dura busca de Yaacov por uma esposa uma lição formidável em superar o desafio de construir relacionamentos duradouros. A história é o melhor professor: apesar dos duros desafios de Yaacov - trabalhar vinte anos(!) para seu cruel e corrupto sogro Laban “durante o dia eu era consumido pelo calor escorchante, e à noite pela geada, quando o sono era tirado dos meus olhos”²² - Yaacov conseguiu construir a melhor família que jamais existiu: as doze tribos que dariam início à nação judaica, e perpetuar a civilização mais nobre que mudaria para sempre a história, até o dia de hoje! A jornada de Yaacov, orientada por D'us, para encontrar sua esposa e construir uma família ensina, inspira e permite que cada um de nós encontre sua alma gêmea. Por mais difícil que sua busca possa ser, saiba que o envolvimento básico de D'us está em “formar pares”. E assim como Ele orquestrou e guiou Yaacov (e antes, o casamento de Yitschac e Rivka) e os milhões de casamentos que se formam - sem os quais não existiríamos hoje - D'us continua a Se ocupar em formar pares atualmente. Mas os esforços de D'us exigem nossa parceria. Por intermédio da nossa virtude e prece, sendo pessoas melhores, engajamos D'us no misterioso e árduo processo de juntar as almas, numa linda dança que tremula pelo cosmos e transforma o mundo e tudo que nos cerca. www.pt.chaba.org. Abraço. Davi

 

MISHKAN - O TABERNÁCULO

 

Judaísmo. www.morasha.com.br. MISHKAN – O TABERNÁCULO. “E Me farão um santuário, e Eu morarei entre eles” (Êxodo 25:8). Uma pergunta intrigante com a qual se debatem teólogos e filósofos é por que D’us teria se dado ao trabalho de criar o Universo. Como um Ser Perfeito é, por definição, completo, sem nada lhe faltar, o que O teria levado à decisão de criar os mundos, físico e espiritual, e todos os seres que os habitam? O Midrash Tanchuma responde, enigmaticamente, que D’us criou o mundo porque Ele desejava ter uma morada nos mundos inferiores. O Rabi Shneur Zalman de Liadi, fundador da dinastia Chabad-Lubavitch e autor de obras cabalistas seminais, explica em seu Likutei Amarim (Sefer HaTanya) que: “É disso que se trata o homem (…). É este o propósito de sua criação e da criação de todos os mundos, o superior e o inferior: para que fosse feito para D’us uma morada nos mundos inferiores”. A primeira dessas moradas a ser erguida – que serve como protótipo para o empenho de construir uma morada para D’us no mundo físico – foi o Mishkan, o Tabernáculo – santuário portátil construído pelos Filhos de Israel no Deserto de Sinai, após o Recebimento da Torá no Monte Sinai. Quinze substâncias físicas – entre as quais ouro, prata, cobre, madeira, lã, linho, peles de animais, óleo, especiarias e pedras preciosas – representando uma amostra representativa dos recursos minerais, vegetais e animais do universo físico, bem como dos recursos humanos investidos em sua manufatura, foram usados para erguer o Mishkan. Esse edifício, construído por seres humanos e dedicado ao serviço de D’us, foi o local físico onde D’us escolheu para se comungar com o homem. Sua descrição na Torá é longa e minuciosa. Uma boa parte do Livro de Êxodo – nada menos que 13 capítulos – são repletos de detalhes sobre a construção do Tabernáculo, desde as dimensões de cada pilar às cores que compõem cada tapeçaria. É intrigante que a descrição do Miskhan na Torá seja tão longa e elaborada, pois quem estuda o Talmud sabe que os Cinco Livros de Moisés são extraordinariamente sucintos. Cada uma de suas letras, tendo sido escritas por D’us e transmitidas a Moshé, tem significado. Como demonstrado no Talmud, a Torá transmite muitas leis complexas por meio de um único versículo ou mesmo uma única palavra ou letra. Por que, então, dedica 13 de seus capítulos a detalhes sobre o Tabernáculo, se apenas dedica um único capítulo a seu relato da criação do Universo, e apenas três à Revelação Divina no Sinai? A resposta é que o próprio propósito da criação do Universo foi incorporado pelo Mishkan. Assim sendo, cada detalhe é importante. Por exemplo, é necessário definir – como faz o Talmud – as 39 formas de trabalho criativo – desde arar até tecer ou escrever – envolvidas na construção do Mishkan. Pois aqui se situa o protótipo para o trabalho de nossa vida de tornar nosso mundo e nossa existência uma morada para D’us. Microcosmo do Universo: Os Três Domínios. O Midrash e a Cabalá descrevem o Mishkan como um microcosmo do ser humano, do universo físico e da Criação como um todo. Os utensílios do Mishkan, por exemplo, representavam os vários órgãos e sentidos do homem. A Arca da Aliança, que continha as Tábuas do Testemunho, correspondia à mente e ao dom da fala.  A Menorá – candelabro de sete braços, que era aceso diariamente – representava o sentido da visão. O Shulchan – a Mesa que continha o “pão sagrado” – simbolizava o sentido do paladar. O Altar Interior, sobre o qual era queimado o incenso, Ketoret, correspondia ao sentido do olfato, ao passo que o Altar Exterior, para o qual as oferendas de sacrifícios de animais e de alimentos eram levadas, representava o aparelho digestivo. Em um dos seus cadernos manuscritos (Reshimot) descobertos após seu falecimento, o Lubavitcher Rebe, Rabi Menachem Mendel Schneerson (1902-1994), resume comentários de Rabenu Bechayei, Rabi Moshe Isserlis (o Ramá), Rabi Yeshayahu Horowitz (o Shelá HaKadosh), e de outros Sábios acerca de como os domínios básicos do Mishkan são comparáveis às divisões na criação do Universo, no Tempo e na alma comunitária do Povo Judeu. Maimônides (1135-1204) – o maior filósofo judeu e um dos maiores legisladores em Torá – descreve o Universo como consistindo de três estratos: matéria não refinada – a Terra e todos os seus seres terrestres; matéria refinada – as estrelas e os corpos celestes; e os seres puramente espirituais – entidades que não possuem matéria, como os anjos.  O Tempo também pode ser dividido em três domínios: os seis dias de trabalho (que correspondem à matéria não refinada); o Shabat – Dia Sagrado (matéria refinada), e o Yom Kipur – Shabat dos Shabatot – a data mais sagrada do calendário judaico: um dia no qual os judeus, que se abstêm dos prazeres físicos e se dedicam integralmente ao serviço de D’us, são comparados aos anjos (entidades sem matéria). Entre as almas do Povo Judeu, também encontramos três domínios primários. Onze das Doze Tribos de Israel eram Israelim, cuja vida era dedicada, em geral, aos assuntos da vida material – líderes, empresários, mercadores, fazendeiros e soldados. Houve também a Tribo de Levi, constituída pelos Cohanim e Levi’im, cujo serviço no Miskhan, e, mais tarde, no Templo Sagrado de Jerusalém, envolvia o refinamento e a elevação do mundo material. Finalmente, entre os Cohanim havia o Cohen Gadol, o Sumo Sacerdote, cujo propósito era personificar as maiores alturas espirituais que o ser humano pode alcançar. No Mishkan – a Morada de D’us na Terra – esses três domínios eram representados pelo Pátio, o Lugar Santo (a câmara externa) e o Santo dos Santos (a câmara interna e mais santificada de todas). No Pátio do Tabernáculo eram realizados os elementos mais terrenos e materiais do Serviço Divino. Era nesse domínio que os Cohanim lavavam suas mãos e seus pés para se purificarem de seu contato com o mundo material, antes de iniciar seu serviço. Era no Pátio que os sacrifícios de animais, Korbanot, eram realizados. Era também lá que a gordura dos sacrifícios, simbolizando o excesso de materialidade na vida do ser humano, era queimada sobre o Altar Exterior, e onde as cinzas da Menorá e do Altar Interior – que simbolizavam o desperdício – eram depositadas. O segundo domínio do Mishkan era o Lugar Santo (a câmara externa). Somente os Cohanim tinham permissão de lá entrar. O Lugar Santo abrigava os elementos mais refinados do Serviço do Templo: a Menorá, o Altar Interior (no qual o incenso diário era queimado) e o Shulchan – a Mesa que continha o “pão sagrado”, comido pelos Cohanim no Shabat. O terceiro domínio e o mais sagrado de todos era o “Santo dos Santos”, que abrigava a Arca da Aliança.  O Talmud ensina que a entrada no Santo dos Santos era proibida a todos – mesmo os anjos e demais criaturas celestiais. A única exceção era o Cohen Gadol, que lá podia entrar – mas apenas em Yom Kipur – o dia mais sagrado do calendário judaico. O Santo dos Santos representava a total transcendência de materialidade no serviço do homem a D’us. A Arca e o Altar: o Cabalista e o Legislador. É evidente que o Santo dos Santos era mais sagrado que o Lugar Santo, e que este era mais sagrado do que o Pátio. Mas, qual dos domínios do Mishkan representava sua principal função? De acordo com Nachmânides, Cabalista e um dos maiores comentaristas da Torá e do Talmud, a essência do Mishkan, Morada Divina na Terra, era seu núcleo espiritual: o Santo dos Santos, onde repousava a Arca da Aliança. Como escreveu Nachmânides: “A principal finalidade do Santuário é servir como lugar de repouso para a Presença Divina. Isso ocorre na Arca da Aliança, pois D’us disse a Moshé: ‘Comungarei contigo lá, falando contigo por cima do Kaporet (a cobertura dourada da Arca da Aliança)’. Por essa razão, a Torá inicia sua descrição do Mishkan com a Arca da Aliança e o Kaporet” (Nachmânides, comentário sobre Êxodo 25:1). Segundo Maimônides, no entanto, o ponto focal do Mishkan era o Altar Exterior, onde as oferendas de farinha e de vinho e os sacrifícios de animais eram ofertadas diariamente. Maimônides define o Santuário como “uma casa para D’us destinada à oferenda de sacrifícios...” (Mishnê Torá, Leis do Templo Sagrado 1:1). Contrariamente a Nachmânides, Maimônides defende que o eixo do Tabernáculo, em torno do qual tudo revolvia, era o Pátio, não o Santo dos Santos. A discussão sobre o ponto central do Mishkan não é meramente filosófica e acadêmica. Tem profundas ramificações que podem afetar nossa compreensão do propósito da Criação e dos mandamentos da Torá. Levanta a questão de como definir o conceito de um local e estrutura físicos, que serve de Morada para D’us no mundo físico. Por um lado, a Morada de D’us na Terra pode ser um domínio no qual e através do qual D’us optou por Se revelar ao homem. Por outro, pode também ser um lugar no qual e através do qual o homem sirva a D’us. O Mishkan serviu a ambos os propósitos. Foi o lugar de onde D’us se comunicou com Moshé. Era, pois, um domínio de onde D’us chegava aos seres humanos: onde o homem finito podia testemunhar e vivenciar a Presença do Infinito. Mas o Mishkan foi, também, um local físico onde o homem oferecia suas posses físicas e seu serviço a D’us. Qual dessas duas funções é a principal? Qual das duas serve e facilita a outra? Seria a Morada de D’us na Terra um meio para o Altíssimo se achegar ao homem ou seria um portal de onde o homem poderia aproximar-se de D’us? O Rebe de Lubavitch explica que as diferentes perspectivas expressas por Nachmânides e Maimônides refletem as duas vertentes da Torá que esses dois grandes Sábios representam. Para Nachmânides, místico e Cabalista, o ponto focal do Mishkan está em seu núcleo espiritual: o Santo dos Santos, onde apenas a mais transcendente das almas – o Cohen Gadol – podia entrar, e apenas no dia mais sagrado do ano – Yom Kipur. O Santo dos Santos continha a Arca da Aliança, que abrigava as Tábuas do Testemunho, nas quais estavam inscritos os Asseret HaDibrot (os Dez Mandamentos). O Kaporet, a cobertura da Arca, era uma representação das formas sublimes da Carruagem Celestial. A Voz Divina que se propagava do meio dos Querubins, as figuras angelicais que ficavam no topo da Arca, expressavam a essência de uma Morada Divina: um portal para o mundo material através do qual brilha um raio da Luz Infinita de D’us. Se Nachmânides estiver correto – se o Santo dos Santos é o eixo central do Mishkan –, tudo o mais serve apenas para “preparar o terreno” para essa Revelação  – para elevar o homem e o mundo a um estado de receptividade a essa Luz. Para Maimônides – o mestre da Halachá, possivelmente o maior  de todos os legisladores judeus  – a essência do Mishkan residia no Altar, onde eram oferecidos os sacrifícios, que representavam o empenho humano de oferecer, dia-a-dia, elementos materiais de sua vida a D’us. Todo o restante – a luz da Menorá, a fragrância do Ketoret (incenso), e o pão sagrado no Shulchan (a Mesa) – e mesmo as Revelações Divinas que emanavam do Santo dos Santos – são secundárias: são o meio, e não o fim, e se prestam a permitir e ajudar no serviço do homem a seu Criador. Resumindo, Nachmânides defende que a função da Morada de D’us na Terra é servir como um portal onde o Altíssimo faça brilhar sua Luz sobre nós, seres humanos. Segundo Maimônides, no entanto, essa função é permitir que o homem finito cumpra a Vontade Divina, desta forma, ligando-se a Ele. Onde D’us mora, atualmente. Na ausência do Mishkan e do Templo Sagrado de Jerusalém, onde reside D’us Infinito? Onde é Sua Morada na Terra?  Ensina o Talmud: “Desde o dia  em que o Templo foi destruído, o Santo, Bendito Seu Nome, nada tem neste mundo, exceto os quatro cúbitos da Halachá (a Lei Judaica)” (Talmud Bavli, Berachot 8a).  Isso significa que D’us reside onde quer que o homem estude a Sua Torá e cumpra os Seus mandamentos. D’us decretou muitos mandamentos, que são caminhos para Sua Essência Impenetrável. Alguns desses mandamentos são físicos, outros são espirituais. Doar aos pobres, colocar Tefilin, comer alimentos casher, habitar numa Sucá em Sucot e comer Matzá durante o Seder de Pessach são exemplos de mandamentos Divinos executáveis por meio de ações e objetos físicos. Mas a Torá também contém mandamentos mais espirituais do que físicos, tais como amar e temer a D’us e orar a Ele; estudar e ensinar a Sua Torá; sentir angústia em Tishá b’Av e alegria em Purim. Esses são mandamentos que cumprimos com nossa alma e não com recursos físicos: com nosso coração e nossa mente – com pensamentos, sentimentos e palavras. Qual o nosso propósito neste mundo? Na ausência do Mishkan e do Templo Sagrado de Jerusalém, como o judeu se torna uma Morada para D’us na Terra? Servindo a Ele com nosso corpo e nossas posses materiais ou com nossa alma, mente e coração? Em outras palavras, o que é mais meritório perante o Altíssimo: doar ao pobre ou estudar a Torá? Comer casher ou orar profusa e sinceramente? Uma pergunta similar: Quem está mais próximo de D’us: o empresário filantropo ou o grande sábio? Em outras palavras, qual a parte mais sagrada em nós: nossos atos físicos, do cotidiano, ou nossas aspirações transcendentais? Poder-se-ia dizer que se D’us fosse um Ser físico, os mandamentos físicos seriam a forma preferencial de servi-Lo. Mas D’us é completamente isento de qualquer fisicalidade. Muitos presumem, erroneamente, que D’us é o Ser espiritual supremo. Acreditam, portanto, que a pessoa religiosa é espiritual: ou seja, que é mais importante colocar as palavras do Shemá Israel em nosso coração do que colocar Tefilin, que fisicamente as contém. No entanto, D’us está tão distante da espiritualidade como está da fisicalidade. D’us nem é espiritual nem físico. Ele apenas É. Portanto, nem os mandamentos físicos nem os espirituais da Torá gozam de qualquer forma de superioridade uns sobre os outros. Tenda do  Encontro com D’us. “Estas e estas são as palavras do D’us Vivo”, afirma o Talmud sobre as disputas entre os Sábios sobre interpretações da Torá. Isso significa que todos os pontos de vista deles são válidos, mesmo se a Lei Judaica dá precedência a um sobre os demais. A visão mística, cabalista, expressa por Nachmânides e a perspectiva legal da Halachá apresentada por Maimônides são, ambas, componentes integrais da “Morada de D’us” construída no Deserto do Sinai, e a “Morada de D’us” que todo judeu tem o dever de construir em sua vida. Essa é a razão pela qual a Torá chama o Mishkan de Ohel Moed: “Tenda do Encontro”. Era nela que D’us – ao projetar Sua Luz Infinita sobre a Terra – e o humano e material, querendo chegar aos  Céus – se encontravam.  Isso nos ensina que cada vez que um judeu cumpre a Vontade de D’us, ele se torna receptivo à Luz Divina Infinita: ele próprio se torna uma Morada Divina nos mundos inferiores, realizando, assim, todo o propósito da Criação. Ao mesmo tempo, cada Revelação Divina que emana das Alturas capacita o homem a revelar a Divindade presente, implicitamente, dentro da finitude e materialidade da existência. O Mishkan incluía três domínios  – o Pátio, o Lugar Santo e o Santo dos Santos – porque a missão de “fazer para D’us uma morada nos mundos inferiores” abarca todas as áreas da nossa vida. Os judeus servem a D’us em seus momentos mais exaltados, tais como Yom Kipur (o Santo dos Santos). Eles também O servem em seus esforços para elevar e santificar o mundo, como no Shabat – um dia basicamente dedicado à espiritualidade (o Lugar Sagrado). Mas também devem empenhar-se em fazer uma Morada Divina em suas mais simples atividades do cotidiano, durante os seis dias da semana (o Pátio). O Povo Judeu construiu o primeiro protótipo da Morada de D’us na Terra seguindo instruções muito detalhadas que o Altíssimo transmitiu a Moshé no Sinai. Quando a construção do Mishkan foi completada – quando o último pilar, tapeçaria e divisória foram colocados em seu lugar – D’us fez com que Sua Infinita Presença habitasse o Tabernáculo. Isso capacitou todas as futuras gerações de judeus, e cada judeu em particular, a replicar seus domínios nos recônditos de sua vida. www.morasha.com.br. Abraço.