Confucionismo.
www.https://rt.br. OS ANALECTOS. Tradução
do inglês de Caroline Chang. Tradução do chinês. Introdução e notas de D. C. Lau. INTRODUÇÃO II. Isso é confirmado por uma
frase de Tseng Tzu. À observação do Mestre de que apenas um fio amarrava o seu
caminho, Tseng Tzu acrescentou a explicação: “O caminho do Mestre consiste em
chung e shu. Isso é tudo” (IV. 15). Há outra frase que é, na verdade, também
sobre shu. Em resposta a uma pergunta de Tzu-kung, Confúcio disse: Mas, por
outro lado, um homem benevolente ajuda os outros a firmarem sua atitude do
mesmo modo que ele próprio deseja firmar a sua e conduz os outros a isso do mesmo
modo que ele próprio deseja chegar lá. A capacidade de tomar o que está ao
alcance da mão como parâmetro pode ser considerado o método da benevolência.
(VI.30) Daí podemos ver que shu é o método de descobrir aquilo que os outros
desejam ou não desejam que seja feito para eles. O método consiste em tomar a
si mesmo – “aquilo que está ao alcance da mão” – como uma analogia [9] e se
perguntar sobre o que gostaríamos ou não, caso estivéssemos no lugar do outro.
Shu, entretanto, não pode ser toda a benevolência, já que se trata apenas do
método de aplicação. Tendo descoberto o que a outra pessoa desejaria ou não,
fazer aquilo que pensamos que a pessoa desejaria ou evitar fazer à pessoa
aquilo que acreditamos que ela não desejaria depende de algo mais do que o shu.
Como o caminho do Mestre consiste de chung e shu, em chung temos o outro
componente da benevolência. Chung é fazer o melhor de que alguém é capaz, é dar
o melhor de si, e é por meio do chung que uma pessoa põe em prática aquilo que
descobriu pelo método de shu. Tseng Tzu disse em outra ocasião, “Todos os dias,
examino a mim mesmo sob três aspectos” e, desses, o primeiro é: “Naquilo que
fiz pelo bem-estar do outro, falhei em ser chung?” (I.4). Outra vez, quando
questionado sobre como um ministro deveria servir seu governante, a resposta de
Confúcio foi a de que ele “deveria servir seu governante com chung” (III.19).
Finalmente, também é dito que ao tratar com os outros uma pessoa deveria ser
chung (XIII.19). Em todos esses casos, não resta absolutamente nenhuma dúvida
de que chung significa “dar o melhor de si”. [10] Outra resposta que Confúcio
deu a uma pergunta sobre a benevolência foi “Ame seus semelhantes” (XII.22).
Como ele não elaborou o pensamento, o significado não é muito claro. Mas
felizmente ele usou essa frase novamente em duas outras ocasiões. Em I.5 ele
disse: “Ao governar um reino com mil carruagens (...) evite gastos excessivos e
ame os seus semelhantes; empregue o trabalho do povo apenas nas épocas certas”.
Outra vez, o Mestre, segundo Tzuy u, disse: “o cavalheiro instruído no Caminho
ama seus semelhantes e que os homens vulgares instruídos no Caminho são fáceis
de serem comandados” (XVII.4). No primeiro caso, o amor pelo semelhante (jen) é
contrastado com o emprego das pessoas comuns (min) nas estações corretas,
enquanto no segundo caso o cavalheiro que ama seus semelhantes é contrastado
com o homem vulgar que é fácil de ser comandado. Se lembrarmos que “homem
vulgar” provavelmente não era a mesma coisa que “pessoa comum” ou “povo”, não podemos
eliminar a possibilidade de que, quando Confúcio definiu benevolência em termos
de amar o seu semelhante, ele não tinha em mente as pessoas comuns. [11] Mesmo
se for esse o caso, não é tão estranho quanto parece à primeira vista, e, para
ver a questão em perspectiva, devemos primeiramente dar uma olhada nas bases do
sistema moral de Confúcio. Confúcio tinha uma profunda admiração pelo duque de
Chou [12] , que, como regente dos primeiros anos do reino de seu jovem
sobrinho, rei Ch’eng, foi o arquiteto do sistema feudal Chou, uns quinhentos
anos antes da época de Confúcio. Não é objetivo desta introdução discutir em
detalhes a influência do duque na sociedade chinesa e no sistema político
chinês. Basta simplesmente chamar a atenção para a sua mais importante
contribuição, o sistema de herança de clãs conhecido como tsung fa. Sob esse
sistema, a sucessão passa da esposa principal ao filho mais velho. Filhos mais
jovens ou filhos de concubinas tornamse fundadores de seu próprio clã. De modo
que os senhores feudais têm uma dupla relação com o rei. Em termos de relações
políticas, são vassalos, ao passo que em termos de laços sanguíneos são a
cabeça de uma ramificação do clã real. Obrigações políticas têm sua raiz nas
obrigações familiares. O sistema social fundado pelo duque de Chou provou sua
solidez com a durabilidade da dinastia Chou. Seguindo os passos do duque de
Chou, Confúcio fez do amor natural e das obrigações entre membros da família a
base da moralidade. As duas relações mais importantes dentro da família são
aquelas entre pai e filho e entre irmão mais velho e irmão mais novo. O amor
que alguém dedica aos seus pais é hsiao, enquanto o respeito devido ao irmão
mais velho é t’i. Se um homem é um bom filho e um bom irmão em casa, pode-se
esperar que se comporte bem em sociedade. Tzu-yu disse: É raro um homem que é
bom como filho (hsiao) e obediente (t’i) como jovem ter a inclinação de
transgredir contra seus superiores; não se sabe de alguém que, não tendo tal
tendência, tenha iniciado uma rebelião. (I.2) Ele continua até formular a
conclusão lógica de que “ser um filho bom e um jovem obediente é, talvez, a
raiz do caráter de um homem”. No confucianismo posterior, foi dada ênfase
indevida quanto à necessidade de ser um bom filho, mas podemos ver aqui que mesmo
nos primeiros ensinamentos do confucianismo hsiao era uma das mais básicas
virtudes. Se um bom filho faz um bom súdito, um bom pai também fará um bom
governante. O amor de um homem pelas pessoas externas à sua casa é visto como
uma extensão do amor do homem pelos membros da sua família. Uma consequência
dessa visão é que o amor, e portanto a obrigação de amar, diminui gradualmente
conforme se projeta para fora da família. Geograficamente, uma pessoa amará os
membros da sua família mais do que a seus vizinhos; amará a seus vizinhos mais
do que àqueles que são meros habitantes da mesma aldeia, e daí por diante.
Socialmente, uma pessoa ama os membros da sua própria classe social mais do que
os de outras classes. De modo que não seria de surpreender se a benevolência
ficasse confinada aos semelhantes dessa pessoa (jen); mas o que é mais
importante lembrar é que isso não significa que essa pessoa não ame as pessoas
comuns. Ela as ama, mas em um grau mais baixo e, talvez, de uma maneira
diferente. Na terminologia de Confúcio, uma pessoa deveria ser generosa (hui)
para com as pessoas comuns (V.16). Trata-se de fazer jus à atitude de Confúcio
para com as obrigações. Nossas obrigações para com os outros deveriam ter a
mesma proporção que o benefício que deles recebemos. Parece ser esse o caso
mesmo entre pais e filhos. Ao comentar sobre Tsai Yü, que queria abreviar o
período de luto de três anos, Confúcio disse: “Não foram dados a Yü três anos
de amor por parte de seus pais?” (XVII. 21). Isso pode significar que a
observância do período de luto de três anos é, de alguma forma, uma retribuição
do amor recebido dos pais nos primeiros anos da vida de uma pessoa. Se é esse o
caso, não é difícil enxergar por que as obrigações que temos para com as outras
pessoas também deveriam ter a proporção da proximidade das nossas relações com
elas. Quanto à questão de como um governante deveria tratar as pessoas comuns,
é um tópico ao qual voltaremos. A respeito da natureza da benevolência, há uma
outra resposta dada por Confúcio que é de grande importância porque a pergunta
lhe foi colocada pelo seu discípulo mais talentoso. Yen Yüan perguntou sobre a
benevolência. O Mestre disse: “Voltar-se à observância dos ritos sobrepondo-se
ao indivíduo constitui a benevolência. Se por um único dia um homem puder
retornar à observância dos ritos ao sobrepor-se a si mesmo, então todo o
Império o consideraria benevolente. Entretanto, a prática da benevolência
depende inteiramente da pessoa, e não dos outros”. (XII.1) Há dois pontos nessa
definição de benevolência que merecem atenção. Primeiro, benevolência consiste
em superar o eu. Segundo, para ser benevolente uma pessoa precisa retornar à
observância dos ritos. Consideremos primeiro o primeiro ponto. É uma crença
central dos ensinamentos de Confúcio de que ser moral não tem nada a ver com
interesses próprios. Para ser mais preciso, dizer que duas coisas nada têm a
ver uma com a outra é dizer que não há absolutamente nenhuma relação entre
elas, seja positiva ou negativa. Se ser moral nada tem a ver com buscar os
próprios interesses, tampouco tem a ver com deliberadamente ir contra os
próprios interesses. Por que, então – podemos perguntar –, é tão importante
enfatizar a ausência de relação entre os dois? A resposta é a seguinte: de
todas as coisas que podem distorcer o julgamento moral de um homem e desviá-lo
de seus objetivos morais, o interesse próprio é a mais forte, a mais
persistente e a mais insidiosa. Confúcio tinha plena consciência disso. Foi por
isso que ele disse, mais de uma vez, que, à vista de uma vantagem a ser obtida,
uma pessoa deveria pensar naquilo que é direito (XIV.12, XVI.10 e XIX.1). Em
outro contexto, ele advertiu homens idosos quanto aos perigos da ganância
(XVI.7). Ele também perguntou: “É realmente possível trabalhar lado a lado com
um homem mau ao serviço de um senhor? Antes que ele consiga o que quer, ele se
preocupa com a possibilidade de não consegui-lo. Depois de consegui-lo, ele se
preocupa com a possibilidade de perdê-lo, e, quando isso acontecer, nada o
deterá” (XVII.15). Confúcio chegou à conclusão de que não se conformaria com
uma riqueza ou posição não-merecidas, apesar de serem coisas desejáveis (IV.5).
O ponto sobre retornar à observância dos ritos é igualmente importante. Os
ritos (li) eram um corpo de regras que governavam as ações de todos os aspectos
da vida e eram o repositório dos ideais passados sobre a moralidade. É,
portanto, importante que uma pessoa os observe, a não ser que haja fortes
razões para o contrário. Embora não exista garantia de que a observância desses
ritos leve necessariamente ao comportamento adequado, é provável que, de fato,
assim aconteça. Voltaremos a esse ponto. Por enquanto, basta dizer que Confúcio
tinha um grande respeito pelo corpo de regras que recebiam o nome de li. É por
isso que, quando Yen Yüan o pressionou por mais detalhes, foi-lhe dito para não
olhar ou ouvir, falar ou se mover, a não ser de acordo com os ritos (XII.1).
Isso, no ponto de vista de Confúcio, não era tarefa fácil, tanto que “se por um
único dia um homem puder retornar à observância dos ritos ao sobrepor-se a si
mesmo, então todo o Império o considerará benevolente”. Há duas ocasiões em que
são dadas respostas que enfatizam outro aspecto da benevolência. Quando Fan
Ch’ih perguntou sobre benevolência, o Mestre disse: “O homem benevolente colhe
o benefício apenas após vencer as dificuldades” (VI.22). Do mesmo modo, quando
Ssu-ma Niu perguntou sobre benevolência, o Mestre disse: “Amarca do homem
benevolente é que ele reluta em falar”, e então seguiu explicando: “Quando agir
é difícil, causa alguma surpresa que alguém relute em falar?” (XII.3). Que ele
considerava a benevolência algo difícil de ser atingido pode ser deduzido da
sua relutância em dizer que qualquer pessoa fosse benevolente. Ele não se
comprometeu quando questionado se Tzu-lu, Jan Ch’iu e Kung-hsi Ch’ih eram
benevolentes (V.8). Tampouco admitiu que Ling Yin Tzu-wen ou Ch’en Wen Tzu
fossem benevolentes (V.19). E se recusou a reclamar benevolência para si
próprio (VII.32). Isso não é nada mais do que se poderia esperar de um homem
modesto. Entretanto, ele disse de Yen Yüan: “em seu coração, Hui pode praticar
a benevolência durante três meses ininterruptos” enquanto “os outros atingem a
benevolência meramente por ataques repentinos” (VI.7). Essa ênfase na dificuldade
de praticar a benevolência encontra eco, conforme vimos, em Tseng Tzu, que
descreveu a benevolência como “um fardo pesado” (VII.7). Mas embora Confúcio
tenha deu não esteja satisfeito com o Caminho do Mestre, mas me faltam forças”,
o comentário de Confúcio foi: “Um homem a quem faltam forças entra em colapso
ao longo do trajeto. Mas você desiste antes de começar” (VI.12). Confúcio
declarou sua convicção de modo definitivo quando disse: “A benevolência é
realmente algo tão distante? Tão logo a desejo e ela está aqui” (VII.30). Nas
linhas das Odes As flores da cerejeira, Como ondulam no ar! Não é que eu não
pense em você, Mas sua casa fica tão longe. Confúcio comentou: “Ele não a amava
de verdade. Se amasse, não existiria algo como ‘longe demais’” (IX.31). Ele
deve ter feito tal comentário tendo em mente sua possível aplicação quanto à
benevolência. Além da benevolência, há várias outras virtudes que se esperam de
um cavalheiro, e devemos discutir pelo menos as mais importantes delas. Há duas
virtudes que são frequentemente mencionadas junto com a benevolência. São a
sabedoria ou inteligência (chih) e a coragem (yung). Por exemplo. Confúcio
disse: “O homem sábio nunca fica indeciso; o homem benevolente nunca fica
aflito; o homem corajoso nunca tem medo” (IX.29), e “Os cavalheiros têm sempre
três princípios em mente, nenhum dos quais consegui seguir: O homem benevolente
nunca fica aflito; o homem sábio nunca fica indeciso; o homem corajoso nunca
tem medo” (XIV.28). Um homem sábio nunca fica indeciso no seu julgamento sobre
o certo e o errado. Um homem que não é sábio, entretanto, pode facilmente
confundir o hipócrita pelo genuíno. Isso pode acontecer com casos extremos em
que a aplicação de uma regra ou uma definição se torna incerta, particularmente
na esfera da moral. Peguemos um exemplo concreto. Quando um governante dá à sua
concubina os mesmos privilégios da sua consorte, ou dá ao seu filho mais novo o
mesmo privilégio que ao herdeiro, a dúvida implanta-se na cabeça das pessoas.
Para todas as aparências externas, a concubina torna-se indistinguível da
consorte, ou o filho mais novo do herdeiro. É necessário um homem de sabedoria
para compreender e não ficar perplexo com tal fenômeno. Outro atributo do homem
sábio é que ele conhece os homens. Em outras palavras, ele é bom ao julgar o
caráter das pessoas. Na visão chinesa, o fator mais importante que contribui
para a dificuldade de prever o futuro reside na natureza imprevisível do homem.
Assim, o estudo do homem de caráter, no qual reside a única esperança de
conseguir algum grau de controle sobre eventos futuros, foi considerado uma
questão de vital importância para o governante, já que a presente assim como a
futura estabilidade do reino frequentemente dependiam da sua escolha de
ministros. Esse tipo de estudo do caráter humano, que se tornaria, a partir da
dinastia Han do Leste, uma das maiores preocupações dos pensadores chineses, já
tinha grande importância na época de Confúcio. Assim, quando Fan Ch’ih
perguntou sobre sabedoria, o Mestre disse: “Conheça os homens” (XII.22).ado
ênfase à dificuldade de praticar a benevolência, ele também deixou
absolutamente claro que ter ou não êxito quanto a isso depende inteiramente de
nós. Conforme já vimos, ele disse, em resposta à pergunta de Yen Yüan, que “a prática
da benevolência depende inteiramente da própria pessoa, e não dos outros”
(XII.1). Ele tinha muito claro que o fracasso de praticar a benevolência não
era devido à falta de força de vontade. Ele disse: “Existe um homem que, pelo
período de um só dia, seja capaz de dedicar toda a sua força à benevolência?
Nunca conheci um homem cuja força seja insuficiente para essa tarefa. Deve
haver casos de força insuficiente, mas simplesmente não os encontrei” (IV.6).
Assim, quando Jan Ch’iu pediu desculpas ao dizer “Não é que. www.https//.rt.br. Abraço. Davi
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