RELACIONAMENTO FAMILIAR

 

Espiritualidade. RELACIONAMENTO FAMILIAR. Usarei algumas frases curtas do pai da psicanálise Sigmund Freud (1856-1939) para pensar alguns aspectos do relacionamento conjugal. 1. “Como fica forte uma pessoa quando está segura de ser amada”. As esposas, companheiras, precisam ter em seus lares, certeza de que aquele que convive ao seu lado, a ama realmente. E isso aparentemente, não podemos esconder delas, pois além de terem um instinto de amabilidade aguçado, expressam uma intuição a nível sentimental bem superior à nossa. Essa situação desequilibrada, de desamor, reduz os afetos; as palavras saem fragmentadas e o desentendimento toma forma em termos de acareação e investigação. O amor nesse caso deve ser uma renúncia, onde a pessoa que dispensa o carinho preciso praticar atitudes de compaixão, cumprindo sua missão de proporcionar segurança à quem ama. 2.  “Onde abundam as dores brotam os licores”. Sensatamente falando, devemos desmistificar o estereótipo de que os matrimônios devem ser lindos e maravilhosos. Não é fácil encontrarmos casais 100% satisfeitos em seus relacionamentos, talvez entre milhões deles, algumas centenas façam essa afirmativa, mas não representam a “normalidade” geralmente nas convivências. Devemos reconhecer que sempre quando dois polos diferentes se encontram, atraem-se. Esse é o magnetismo de união entre ambos. Esse novo ambiente que é formado, no matrimônio, conterá mais elementos divergentes que similares; natural esse fato, pois do contrário a dualidade não seria possível. Isso é logicamente provado pela física, lei de coulomb, as cargas eletromagnéticas iguais se repelem. Então devemos criar o clima de harmonia e sintonia mútua nessa original divergência e discrepância. Desse modo tomaremos satisfatoriamente os licores como produto advindo do esmagar a uva, apreciando a pérola, depois do doloroso processo pelo qual a ostra, ferida é produzida. 3. “O caráter de um homem, mulher, é formado pelas pessoas que escolheu para conviver”. Essa ideia é razoavelmente correta quando generalizamos ou particularizamos os fatos. Ouvi semana passada na TV um ginecologista fazendo observações sobre o estado de humor das mulheres. Entre as coisas ditas, falou que quando o homem contrai matrimônio com uma mulher, na verdade, está casando-se com “três” em uma personalidade. Extrapolou na alegoria para mostrar o quanto a alteração hormonal feminina é acentuada em seu temperamento e comportamento. De manhã ela pode estar estressada; a tarde é acometida de uma leve ou intensa depressão; a noite um estado de euforia, alegria, toma conta de seu caráter. Desse modo, há uma imprevisibilidade no comportamento. Esses eventos se intercalam no cotidiano; com incidência de alguns em maior ou menor grau, ou apenas um, em alguns casos sobressaindo-se por períodos de dias. Esse geralmente é, em estado consciente ou inconsciente a caracterização volúvel do temperamento de grande parte das mulheres. Evidentemente as exceções existem em muitas situações de convivências, sendo isso que estou falando, não um aspecto de patologia, doença, mas uma particularidade feminina intrínseca de sua compleição. Claro que a predominância de comportamentos desse tipo, devem ser tratados e investigados por especialistas na área da psicologia e clínica médica. Sendo que, em casos específicos, após exames, justifica-se a necessidade de as mulheres serem medicadas, posteriormente ao período da menopausa, ou antes, à fazerem uso de repositor hormonal. Esse assunto deve ser visto com reservas pelos casais, pois segundo estatística comprovada em pesquisas científicas, os hormônios sintéticos quando absorvidos pelo organismo podem ser agente de infiltração de células cancerígenas, principalmente, entre as mulheres que tem um funcionamento normal de seu útero e ovário. Mas alguns medicamentos para esse fim diminuem sensivelmente essa incidência negativa. Os repositores hormonais adesivos, aqueles que são colados na epiderme, pele da mulher, segundo alguns especialistas são mais indicados a pacientes que já retiraram seu ovário ou útero por motivos de doenças. A carga de transformação e responsabilidade que a mulher suporta, principalmente as inseridas no mercado de trabalho, acaba criando esses sintomas, que no fundo, funcionam como excretores de emoções negativas ou positivas internalizados em suas sensações ou sentimentos. Como exemplo cito o aspecto da menstruação, onde é expelido o sangue venoso impróprio à circulação nas artérias. Todo esse processo tem origem na singularidade do corpo físico feminino, que está preparado à assumir em seu útero uma nova vida, onde o estrogênio, hormônio feminino, tem papel fundamental nesse sistema. Ele atua nas células adequando o corpo físico, quadris, mamas e elasticidade da barriga à um futuro evento de gestação, dentre outras importantes funções. O homem não sofre essas reações adversas que a mulher tem que sintomatizar em seu organismo. Ele tem uma constituição diferente onde seu humor é mais estável e menos sujeito a alteração. Salvo casos clínicos comprovados pelo psiquiatra como bipolaridade. transtornos obsessivos e compulsivos ou surtos psicóticos. Dessa maneira, nós homens, teoricamente, podemos ajudar nossas esposas a enfrentar essas circunstâncias adversas, usando o bom senso e aprendendo a lidar com esses momentos de variação temperamental feminina. Na prática devemos ouvir mais, muito mais; falar menos; sendo preciso e pontual nas argumentações. Esperar o melhor momento para fazer observações de assuntos que foram tratados. Não incitar discussões, nem querer impor arbitrariamente nosso ponto de vista. Procurar não a ofender moral ou sentimentalmente, pois essa ação provoca desconforto em seu estado psíquico, em alguns casos levando-se anos, a que o fato seja esquecido. Um aspecto mostrado pela experiência, é que algumas mulheres quando ofendem em palavras ou atitudes seu parceiro, na realidade não queriam realizar essa ação, mas devido a impulsos inconscientes alheios a seu controle, acabam agindo agressivamente. Esse fato é percebido, pois elas posteriormente, em alguns casos, se desculpam ou pedem perdão pelo ocorrido. Alguns homens consideram, que as mulheres ou companheiras caladas, são mais difíceis de se lidar. Essa atitude esconde a emoção ou sensação, que deveria ser expressa em palavras ou sentimento, criando assim futuros incômodos que deverão ser resolvidos pelo casal.   4. “Um homem que está livre da religião tem uma oportunidade melhor de viver uma vida mais normal e completa”.  Freud em sua infância teve uma experiência difícil com a religião, pois de família judaica foi bastante reprimido e obrigado a participar das liturgias e iniciações a vida comunitária de seu povo; inclusive havia uma esperança entre seus familiares que se tornasse um rabino, coisa que acabou frustrando seus parentes, pois a expectativa não se concretizou. Essa situação trouxe conflito e perturbação em seu consciente, tanto que sua obra foi marcada por esses aspectos que a religião provoca, quando tenta coercitivamente impor suas crenças e superstições a seus subordinados. Nas obras Totem e Tabus (1927), e o Futuro de Uma Ilusão (1933) são desenvolvidos esse tema.  Mas ele nunca perdeu a fé em seu D’us, e demonstrou que O Eterno se manifesta de várias formas, tendo sua expressão em todas as pessoas, não sendo em nenhuma hipótese propriedade exclusiva de qualquer povo, religião ou espiritualidade. Freud casou-se e teve seis filhos, mas por ser judeu e morar na Áustria, em Viena (1932), com sua família e algumas irmãs à época da ascensão do nazismo foi perseguido junto com seus familiares. Os amigos conseguiram, na clandestinidade, salvo conduto à que sua família fosse para Londres, mas infelizmente quatro de suas irmãs não foram alcançadas por essa petição e sendo presas, foram deportadas à um dos campos de concentração na Polônia, morrendo anos depois. Essa situação o atormentou por anos, e para piorar contraiu um tumor maligno no maxilar que o perseguiu até a morte em 1939. Penso que nosso dogmatismo e crendice que herdamos da tradição religiosa, muitas vezes, ao invés de produzir entendimento racional, acaba criando conflitos de interesse onde não sabemos mais ao certo o que representa nossa humanidade, e como colocar a espiritualidade no jogo das convivências relacionais. Assim é no casamento onde temos que lidar com muitos destes embaraços. Para começar se somos cristãos, de início a cerimônia nupcial é realizada num âmbito onde inconscientemente vinculamos nossa convivência aquele determinado movimento religioso. Um conceito que me parece antiquado na convivência conjugal é o machismo estampado nas páginas da Sagradas Escrituras. Não detalharemos o assunto no momento, estando fora da esfera de nossa dissertação, mas a maioria dos textos do Antigo Testamento vem carregado desta conotação. Salvo alguns trechos que falam da profetiza Hulda (II Reis 22) e da juíza Débora (Juízes 4). A exceção mais preponderante ao machismo cristão está no ministério do Mestre Jesus, que contrariando as seitas judaicas e a própria tradição da lei Mosaica, introduziu mulheres e colaboradoras em seu ministério. Exemplo temos: as irmãs Marta e Maria, Maria Madalena, que segundo a tradição era amiga íntima do Mestre. Maria mãe de Jesus, Maria de Cleófas e muitas outras que os evangelhos não mencionam. Inclusive havia algumas da nobreza judaica que financiavam diretamente o ministério apostólico do Mestre. Infelizmente em suas 13 cartas (epístolas) no Novo Testamento, São Paulo não seguiu a linha deixada pelo Mestre Jesus, quanto a abandonar o machismo das seitas judaica, preferindo usar este argumento de autoridade que o Mosaismo e o Rabinato antigo usaram a excluir as mulheres da posição de liderança e influência na comunidade dos judeus.   São exemplos Efésios 5:22 “Vós mulheres, sujeitai-vos a vossos maridos como ao Senhor, porque o marido é o cabeça da mulher”. I Coríntios 11:3 “Mas quero que saibais que Cristo é a cabeça de todo homem, e o homem a cabeça da mulher”. I Timóteo 2:13 “Porque primeiro foi formado Adão, depois Eva, e Adão não foi enganado, mas a mulher”. I Pedro 3:1 “Semelhantemente, vós mulheres, sede sujeitas aos vossos próprios maridos”. Esses versículos bastam pra mostrar que todo o arcabouço mitológico da tradição judaica machista foi incorporado pelos escritos do apóstolo Paulo. Nesse prisma a mulher foi comparada a uma “serva ou doméstica”, cuidadora dos filhos e auxiliadora idôneos do homem. O apóstolo Paulo sendo originário da seita dos fariseus, presumo, tinha conhecimento da cabala e da tradição mística dos rabinos que ensinavam a Toráh e o Talmud ocultos, bem como o Zohar livro do Esplendor Divino. A criação original mostrada em Gênesis 1 e 2, segundo esses escritos sagrados do judaísmo são alegorias tendo no esoterismo uma interpretação oculta e sensivelmente diferente da versão que conhecemos no cristianismo tradicional. Assim o primeiro homem, no ocultismo da Cabala é chamado de Adam Cadmo. O ser primitivo e originário dos humanoides subjacentes aos posteriores que viriam, era um hermafrodita, muito parecido com a figura idealizada por Platão (428 AC 347) em seu diálogo Crítias. Tinha duas cabeças, duas genitálias distintas e opostas, bem como quatro pernas. Como era macho e fêmea concomitantemente não tinha condições de se reproduzir à perpetuação da espécie. Além de forma exótica e sem um similar na natureza primitiva criada. Assim O Eterno fê-lo dormir e os separou, através de uma incisão; e quando acordaram eram dois sendo homem e mulher distintamente. A Cabala acompanha em termo metafóricos a versão das filosofias orientais e platônicas, quando diverge do pecado original advindo, quando a mulher e o homem comeram do fruto proibido por Deus. “O que a Cabala diz sobre o pecado original, e o que significa esta queda do homem? A Cabala afirma que toda a história de Adão e Eva e sua queda é uma alegoria. Ela se refere aos acontecimentos que ocorreram nas Sefirot superiores antes da criação dessa realidade: o nosso universo e nós dentro dele. Não há pecado em nada disso. Nós o chamamos assim porque caímos do nível espiritual em que fomos inicialmente criados para o nosso nível atual, neste mundo, através de todos os 125 níveis evolutivos. Isso é chamado de “pecado”, mas não foi culpa nossa. Ele aconteceu em nossa raiz. Mais tarde, quando nos desenvolvemos ao longo de milhares de anos no nível deste mundo, isso também não foi culpa nossa. Todo esse tempo nós temos nos desenvolvidos inconscientemente, sem saber como e onde nos desenvolvemos. O egoísmo nos empurrou para frente”. http://laitmam.com.br. Como esse conhecimento é esotérico, interno, e em muitos casos, as pessoas não o entenderiam de forma abstrata, fica restrito a um pequeno grupo que consegue separar as doutrinas baseadas no dogmatismo, crendice e superstições daquilo que a Sabedoria Divina expõe a milhares de anos antes de Cristo nos escritos sagrados místicos e esotéricos de muitas tradições orientais. São Paulo tinha acesso a todo esse conhecimento oculto, mas como o cristianismo precisava chegar as massas populares, ele acabou usando uma linguagem literal, escondendo daqueles que não estavam capacitados a ouvir ou ler, o verdadeiro sentido das expressões bíblicas. Assim a mulher desde os primórdios ocupa posição de destaque na criação, inclusive espiritualidades como a Cabala, o Hinduísmo e o Budismo entre outras têm a expressão correspondente da divindade feminina em suas Trindades. Alguns místicos cristãos como Orígenes de Alexandria (185-254), Gregório de Nissa (335-394), Evágrio Pontico (345-399) e na Idade Média mestre Eckhart (1260-1328), implicitamente trazem essa ideia em seus escritos. Alguns destes imaginavam que o Espírito Santo era a parte feminina da Trindade Divina, que expressava o amor e a compaixão para todos os seres da criação. Como São Francisco de Assis (1182-1226) que inspirado na tradição Sufista do Islã concebia a natureza fauna e flora como extensões da divindade, que deveriam ser amadas e respeitas como os humanos. Os chamava todos como irmãos, irmãs, pais e mães. Sua compaixão era tão autêntica que quando cruzava com uma lesma em seu caminho, fazia questão de removê-la à um lugar seguro para que não fosse esmagada voluntária ou involuntariamente por um transeunte. Concluindo, grande é nossa responsabilidade em construir um lar solidário e coeso nesse planetário ecossistema chamado Terra. Nosso lar, família, é um micromundo desse cosmo celeste, que devemos preservar em harmonia e sintonia, à que expressemos exteriormente pela vibração positiva à todo o universo visível e invisível. Nossa felicidade passa pela felicidade de todos os seres sencientes, (não humanos) dos menos evoluídos aos que chegaram a estágios mais desenvolvidos, com consciência interagindo com outros níveis de formas e estruturas. Todos os seres, sem exceção, estão aprendendo a lidar com seu sofrimento, morte e renascimento. Esse processo precisa ser realizado para que todos evoluamos, até chegar ao despertamento e a iluminação búdhica. Abraço. Davi.  

EXISTE A VERDADE. PARTE II

 

Filosofia. Livro Antologia Ilustrada de Filosofia. Das Origens à Idade Média. Por Ubaldo Nicola. EXISTE A VERDADE. PARTE II. Os Enganos do Verbo Ser. É possível formular em termos lógicos a ideia de Verdade? A revelação recebida por Parmênides consiste na doutrina do Ser, sintetizada na célebre formula o Ser É, o Não Ser Não É. Toda a argumentação baseia-se na redução da ontologia (o estudo do Ser) à linguística e, assim, a procura da realidade última do mundo coincide com a análise linguística do Verbo Ser. E enquanto aquilo que é pode ser dito, portanto, pensado, aquilo que não é afasta-se, por definição, de qualquer formulação linguística e intelectual. É impossível pensar o nada. No cotidiano, usamos o Verbo Ser de modo impróprio e acabamos por atribuir realidade a condições de ausência, a coisas que não existem; a escuridão e o silêncio, por exemplo, são condições de não ser da luz e do som, portanto, pela lógica, não existem. Somente o Ser pode ser pensado. Pois bem, eu te direi e tu acolhes a minha palavra: quais são os únicos caminhos de busca que se podem pensar; um diz que é e que não é possível que não seja, é a vereda da Persuasão (porque acompanha a Verdade). O Não Ser é uma noção contraditória em si mesma. O outro diz que não é e que é preciso que não seja, eu te digo que esta é uma vereda em que nada se pode aprender. De fato, não poderias conhecer o que não é, porque tal não é factível, nem poderia expressá-lo. Homens com duas cabeças. o Devir é pensável? Todas as vezes em que afirmamos uma negação, ou seja, a existência de uma condição de Não Ser, incorremos em um erro lógico. Por isso o Devir, que Heráclito colocava como fundamento de toda realidade, não existe. Como passagem de uma condição de ser a uma de Não Ser, toda mutação, qualquer que seja a sua espécie, é sempre pura aparência; a verdadeira estrutura do mundo consiste em um ser imutável e eterno. Os homens que usam tanto o verbo Ser quanto o Não Ser acabam por raciocinar com duas cabeças. É necessário dizer e pensar que o Ser É; de fato, o Ser É; o Nada Não É; te exorto a que consideres isso. E, portanto, desse caminho de busca te conservo distante, mas depois, também daquele sobre o qual os mortais que nada sabem seguem vagando, homens de duas cabeças; de fato, é a incerteza que ao seu peito conduz uma desatinada mente. Afirmar a existência do Não Ser leva a paradoxos insolúveis. Estes são arrastados, surdos e cegos ao mesmo tempo, perplexos, raça de homens sem juízo, para os quais Ser e Não Ser são considerados a mesma coisa e a não mesma coisa; e, portanto, para todas as coisas, há um caminho que é reversível. O Olho que Não Vê. Real é o que é constatável pelos sentidos ou o que é demonstrável pela razão? Os cinco sentidos parecem testemunhar a todo momento a existência de muitas formas do Devir; o movimento dos corpos, por exemplo, parece uma passagem de uma condição de estar (em um lugar) a uma de não estar mais. Cada transformação natural parece poder ser descrita como a passagem de um estado a outro; como, por exemplo, negar que a morte é um Devir? Tudo isso, segundo Parmênides, não demonstra absolutamente que os sentidos enganam. É verdade que a vida cotidiana requer o uso dos órgãos dos sentidos, mas por meios deles não se chega à verdade. A razão, não o olho, vê o real. Não julgues a doutrina do ser com base em sensação, mas, sim com base na lógica racional. Mas afastes desse caminho de busca o teu pensamento, nem o hábito, nascido de muitas experiências, a esse caminho te obrigues a mover o olho que vê, o ouvido que ribomba e a língua, mas julgues com a razão a prova muito debatida que por mim te foi fornecida. E permaneças falando somente sobre o caminho que diz o que é. O Ser é uma esfera bem redonda. Os atributos do Ser não podem ser encontrados por via experimental ou sensorial, mas deduzidos com coerência lógica do próprio conceito de Ser. Isso significa que é impossível que existam todos os modos em que se explica o não ser; o nascimento (como passagem de um estado de não existência ao de existência), a morte (pelo motivo inverso), o movimento como passagem do estar em um lugar a não mais estar, e todas as formas de Devir. O que é será, portanto, por definição, eterno, imperecível, homogêneo. São teses contrárias ao senso comum, que sugerem a evidência do Devir, mas conduzidas com rigor lógico formalmente incontestável. O Ser é Eterno. Não era uma vez, nem será, porque é agora, ao mesmo tempo, uno, contínuo. Que origem poderás dele encontrar? Como e de onde teria nascido? Do não ser não te concedo dizê-lo ou pensá-lo, porque não é possível dizer nem pensar o que não é. O Ser não pode ser gerado de um Não Ser. Que necessidade te constrangeria a nascer, depois ou antes, se derivasses do nada? Por isso é necessário que sejas por inteiro, ou que não sejas por nada. Não existe uma terceira possibilidade o Ser é ou Não é. E tampouco do ser se originará a força de uma certeza que nasça de algo que esteja ao lado de uma outra coisa. Por essa razão nem o nascer nem o perecer concedem a ele a justiça, livrando-o das cadeias, mas prendendo-o fortemente. A decisão quanto a tais coisas reside nisto; é ou não é. Decidiu-se, portanto,  como é necessário, que um caminho deve ser abandonado, por ser impensável e inexprimível, porque não é o caminho da verdade e que, no entanto, o outro é, e é verdadeiro. o Ser não pode estar submetido ao Devir. E como o ser poderia existir no futuro? E como poderia ter nascido? De fato, se nasceu, não é, e tampouco é, se deverá ser no futuro. Assim, o nascimento se apaga e a morte permanece ignorada. O Ser é indivisível, não pode ser decomposto em partes. E tampouco é divisível, porque é inteiramente igual, nem existe em algum lugar um de mais que possa lhe impedir de ser unido, nem um de menos, mas todo inteiro está pleno de ser. Portanto, é continuamente todo inteiro; o Ser, de fato, se estreita com o Ser. O Ser é sempre idêntico a si mesmo. Mas imóvel, dentro dos limites de potentes liames, é sem um princípio e sem um fim, pois nascimento e morte foram expulsos para longe e os repeliu uma verdadeira certeza. E permanecendo idêntico e no idêntico, em si mesmo jaz, e deste modo lá se mantém, firme. Ao Se nada pode faltar, deve, portanto, ser perfeito. De fato, necessidade inflexível o mantém nos liames do limite, que o estreita todo em volta, pois está estabelecido que o Ser não seja sem complemento; de fato, não carece de nada; se, no entanto, o fosse, careceria de tudo. Todas as palavras que indicam uma condição de não ser são falsas. De fato, nada é ou será outra coisa além do ser, pois a sorte o obrigou a ser uno, inteiro e imóvel. Por isso, serão nomes todas aquelas coisas que os mortais definiram, convencidos de que fossem verdadeiras: nascer e perecer, ser e não ser, trocar de lugar e mudar a luminosa cor. A esfera é idêntica em cada uma das suas partes, possui perfeição, homogeneidade, unidade. É a melhor imagem do Ser. Além disso, posto que tem um limite extremo, está completo em cada parte, semelhante à massa de bem redonda esfera, a partir do centro, igual em cada parte; de fato, não deve ser maior nem menor, de um lado ou do outro. Nem, de fato, existe um não ser que lhe possa impedir de alcançar o igual, nem é possível que o ser seja do ser mais de uma parte e menos da outra, pois é um todo inviolável. De fato, igual em cada parte, de modo igual se mantém entre os seus limites. O Paradoxo de Zenão (490 AC 430). É possível demonstrar com argumentações racionais a verdade da doutrina de Parmênides, segundo a qual somente o Ser existe? É possível demonstrar a existência do Não Ser? Para realizar um movimento é preciso completar a metade dele, depois a metade da metade e ir subdividindo, sucessivamente, sem jamais concluir. 1. A argumentação da dicotomia. A primeira das argumentações sustenta a inexistência do movimento, pelo motivo de que o movido deve chegar primeiro a metade, e não ao final. Motivo pelo qual a argumentação que não se pode percorrer elementos espaciais infinitos ou tocar, na translação, um a um, infinitos elementos espaciais, em um tempo determinado. Aquiles jamais alcançará a tartaruga, porque antes fará a metade do percurso, depois a metade da metade, depois a metade da metade, ao infinito. 2. O paradoxo do veloz Aquiles. Esta argumentação sustenta que o mais lento não será jamais alcançado, na sua corrida, pelo mais veloz. De fato, é preciso que aquele que segue ao encalço chegue primeiro ao lugar de onde partiu aquele que foge, de modo que necessariamente o mais lento terá sempre uma certa vantagem. Se fotografamos a flecha em cada instante do seu movimento, obteremos uma série de instantâneos em que a flecha aparece parada. Mas um movimento não pode nascer da soma de tantos momentos de repouso. 3. O movimento não é real. O raciocínio de Zenão, assumindo que tudo aquilo que ocupa um espaço igual a si mesmo ou se move ou está parado, e que nada se move em um instante e que o movido sempre ocupa um espaço igual a si mesmo em todos os instantes, parece que se processa da seguinte forma: a flecha que se move, e que em cada instante ocupa um espaço igual a si mesma, não se move, posto que nada se move em um instante; mas o que não se move está parado, posto que tudo ou se move ou está parado; então, a flecha que se move, enquanto se move, está parada durante todo o tempo da translação. Se as coisas são multíplices, então deveriam ser tanto finitas (uma quantidade determinada) quanto infinitas, porque separadas umas das outras por outras coisas (as quais precisariam de outras coisas, para resultarem separadas). 4. Esta argumentação nega a multiplicidade, sustentando que se os entes são muitos é necessário que sejam tantos quantos são e não a mais nem a menos. E se são tantos quantos são, serão limitados, finitos. Mas se os entes são muitos, são também infinitos; de fato, entre os entes sempre existem outros, e entre esses, novamente outros. E, desse modo, os entes são infinitos. Livro Antologia Ilustrada de Filosofia. Das Origens à Idade Moderna.  Abraço. Davi.

 

EXISTE A VERDADE. PARTE I

 

Filosofia. Livro Antologia Ilustrada de Filosofia. Das Origens a Idade Moderna. Texto escrito por Ubaldo Nicola. Parmênides (530 AC 460) e Zenão (490 AC 430). EXISTE A VERDADE. PARTE I. Se existe uma coisa com a qual todos os filósofos do passado e do presente poderiam concordar é a grandeza perturbadora do pensamento de Parmênides. Pelo rigor das suas argumentações e pela profundidade das suas análises, Platão o definiu como venerando e terrível, dedicando a ele um diálogo específico, O Parmênides, e o reconheceu como pai espiritual; a ponto de achar que ao divergir de algumas das reflexões do mestre cometia uma espécie de parricídio (pessoa que mata o pai, mãe ou qualquer outro ascendente legítimo). Esse prestígio é justo, pois Parmênides foi o primeiro a sustentar a superioridade da interpretação racional do mundo e a negar a veracidade da percepção sensível. Ver, ouvir, escutar não produzem certezas, somente crenças e opiniões. Erra quem (como Heráclito) deixa-se enganar pelos sentidos e considera a realidade em Devir, pois a transformação, uma passagem do Ser a um Não Ser, não é em si pensável. O Não Ser não é jamais pensável, não mais do que ver a escuridão (o Não Ser da luz) ou escutar o silêncio (o Não Ser do som). Sabe-se muito pouco sobre a vida de Parmênides, até mesmo as datas prováveis de seu nascimento e morte são incertas. Membro de uma família aristocrática, ele nasceu e viveu em Eleia (hoje chamada Velia), próxima ao Cabo Palinuro, fundando ali a Escola denominada Eleata. Foi também o autor das leis aplicadas em sua cidade. Tudo indica que nos últimos anos de sua vida foi com o discípulo Zenão para Atenas, onde encontrou Sócrates (469 AC 399). Certamente, as suas doutrinas tiveram um forte impacto no ambiente ateniense, Plutarco (45-120) conta que Péricles assistia às suas aulas com interesse. Da sua obra, restam somente 154 versos do poema filosófico Sobre a Natureza, do qual propomos aqui as leituras, estruturado em hexâmetros e divididos em duas partes: Verdade e Opinião. Zenão, o discípulo mais próximo e predileto do seu mestre. Fez da defesa da doutrina do Ser o escopo do seu filosofar, acentuando o caráter provocador das argumentações parmenidianas até as últimas e perturbadoras consequências; se o movimento é uma passagem de um corpo da situação de estar em um lugar para a de não estar mais naquele lugar, então o movimento não existe; assim como não existe o tempo, a velocidade, o espaço. A Viagem em Direção a Verdade. Pode-se distinguir o verdadeiro conhecimento da opinião? Em que condições se pode alcançar a verdade? A alta densidade simbólica dificulta a interpretação do poema de Parmênides, principalmente na primeira parte, dedicada a ilustrar, por meio da metáfora da viagem, o processo que conduz ao conhecimento. O percurso em direção a verdade inicia-se nas Casa da Noite, o bairro popular da cidade de Eleia, símbolo da escuridão em que vive o homem que se deixa levar pelos sentidos. A viagem termina diante das portas do tempo, no interior do qual, depois de ali ser admitido com dificuldade. Parmênides recebe a doutrina do Ser, ideia central da sua filosofia, diretamente da boca da deusa Necessidade. O sentido da metáfora  é que a verdade não é alcançável sem esforço e, principalmente, não é alcançável por todos. A meta de Parmênides. As éguas que me levam até onde os meu desejo quer chegar me acompanharam, após me conduzirem e me colocarem no caminho que diz muitas coisas, que pertence a divindade e que conduz o homem que não sabe a todos os lugares. Para lá fui levado. As jovens indicam aquilo que impulsiona a verdade. De fato para lá me levaram as sagazes éguas, tirando meu carro, e as jovens a indicar o caminho. O eixo do meão soltava um silvo agudo, incandescendo-se, porque premido entre dois rotantes, círculos de um lado e de outro, enquanto apressavam o passo, ao me acompanhar, as jovens Filhas do Sol, após deixar as Casas da Noite, em direção à luz, retirando com as mãos os véus da cabeça. A porta simboliza a passagem do erro (a escuridão) para a verdade da luz. Lá está a porta das veredas da Noite e do Dia, tendo nos dois extremos uma arqui trave e umbral de pedra; e a porta, erguida no Éter, é fechada por grandes batentes, dos quais a Justiça, que muito pune, tem as chaves qua abrem e fecham. A Verdade que Parmênides comunica é fruto de uma revelação divina (a passagem através da porta sagrada. As jovens, então, dirigem-lhe suaves palavras, e sutilmente a persuadem a que os ferrolhos sem tardar removesse da porta. E logo esta, ao se abrir, dos batentes fez uma vasta abertura, fazendo girar nos gonzos, em sentido inverso, os brônzeos umbrais ajustados com pregos e com ombreiras. Logo, por lá, através da porta, direto para a estrada mestra, as jovens levaram carro e éguas. A deusa justiça personifica as noções de racionalidade, necessidade e destino. E a deusa benévola me acolheu, e com a sua mão a minha mão direita tomou, e assim começou a falar, dizendo-me: O jovem, companheiro de imortais boleeira, tu, que chegas conduzido pelas éguas à nossa morada, alegra-te, pois não foi infausto (infelicidade, desafortunado) o destino que te fez percorrer este caminho (de fato ele está fora da via seguida pelos homens), mas a lei divina e a justiça. A Verdade é, metaforicamente, uma esfera: homogênea, compacta, única e sempre igual a si mesma. É preciso que tu tudo aprendas; o sólido coração da bem redonda Verdade e as opiniões dos mortais, nas quais não há verdadeira certeza. E, no entanto, também isso aprenderás; coma as coisas que parecem deviam verdadeiramente ser, sendo todas em todos os sentidos. Ser é o termo fundamental do pensamento filosófico ocidental. A sua ambiguidade nasce do fato de poder ser usado em dois modos distintos: como cópula, ou seja, com forma verbal ligada a um sujeito (Sócrates é ... ), ou, então, em absoluto, tornando-se ele mesmo sujeito; o Ser (que  por sua vez é ou não é). A possibilidade de usar uma palavra como atributo ou em absoluto não é exclusividade do verbo ser; outras noções podem sofrer o mesmo tratamento linguístico. Por exemplo, o termo Belo pode ser entendido como adjetivo ou como substantivo (o Belo, em absoluto). Ontologia ou Metafísica. Ambas definem o estudo do Ser em geral. O mundo é feito de coisas multíplices, mas todas, enquanto são, participam da categoria do existir, ou seja, do Ser. A Metafísica, prescindindo dos aspectos acidentais presentes em todas as coisas, estuda o Ser enquanto Ser. As posições podem ser diferentes, porque, como Parmênides, pode-se colocar a hipótese da Unicidade do Ser (Monismo), a sua Duplicidade (Dualismo de ideia realidade para Platão, mente corpo para Descartes) ou, ainda, o Pluralismo Metafísico proposto por Aristóteles. Verdade e Opinião. A contraposição posta por Parmênides entre Verdade (Aletheia) e opinião (Doxa) tornar-se um tema clássico do pensamento ocidental. Opinião é a crença que se baseia em dados sensíveis e perceptíveis, mesmo quando estes parecem certos e evidentes. Verdade é a convicção baseada em argumentações racionais, mesmo quando essas argumentações parecem em total oposição às evidências sensíveis. Livro Antologia Ilustrada de Filosofia. Das origens à Idade Moderna. Beijo. Davi.

O MUSSAF DE ROSH HASHANÁ

 

Judaísmo. www.morasha.com.br. O MUSSAF DE ROSH HASHANÁ. Oração central do Judaísmo, a Amidá é recitada em pé e em voz baixa três vezes ao dia: durante as preces de Shacharit (matinais), Minchá (vespertinas) e Arvit (noturnas). Profere-se uma adicional, denominada Mussaf, no Shabat, em Rosh Chodesh (início do mês) e nas Festas Judaicas. De acordo com o Talmud(Bavli, Berachot 26b), as três orações diárias do Judaísmo estão associadas a rituais religiosos, em especial aos sacrifícios realizados pelos Cohanim (sacerdotes) no Templo Sagrado de Jerusalém. Após a destruição do Templo, instituíram-se as preces em lugar desses rituais, conforme proclamou o profeta Hoshea: “Substituiremos os touros pelos nossos lábios” (Hoshea 14:3). O Mussaf, que se traduz por “adicional” ou “suplementar”, está relacionado aos sacrifícios adicionais oferecidos durante o Shabat, Rosh Chodesh e as Festas Judaicas (Yamim Tovim e Chol HaMoed). Em Rosh Hashaná, o Mussaf assume uma importância central. Minucioso e poético nessa ocasião, é uma das orações mais extensas e comoventes da liturgia judaica. Aborda os principais temas da festa, descreve eventos decisivos da História humana e judaica, além de incorporar o som do Shofar, tocado pelo Chazan (cantor). Em geral, o Mussaf é composto por sete bênçãos, seis que, como padrão, estão presentes em todas as Amidot e uma adicional chamada Kedushat HaYom (Santificação do Dia). Esta última realça a singularidade da ocasião, seja Shabat, Rosh Chodesh ou uma Festa Judaica, e descreve os sacrifícios adicionais realizados na ocasião no Templo Sagrado de Jerusalém. O Mussaf singularde Rosh Hashaná inclui nove bênçãos, entre as quais três suplementares ligadas aos temas essenciais da festividade: Malchuyot (Reinado ou Soberania), Zichronot (Recordações) e Shofarot (Sons do Shofar). Estas são apresentadas, conforme esclarecido pelo Midrash, em uma sequência específica: Malchuyot, que simboliza a aceitação da soberania de D’us; Zichronot, que representa a súplica para que Ele Se “lembre”, isto é, considere nossos méritos e os de nossos antepassados em Seu julgamento; e Shofarot, que alude ao toque do Shofar como um chamado à misericórdia Divina. Como reforça o Midrash: “Primeiro, reconheça-O como seu Rei e, depois, rogue por misericórdia para que Ele Se lembre de você. Como fazer isso? Por meio do Shofar” (Sifrei, Bamidbar 77). De acordo com o Talmud (Mishná, Rosh Hashaná 32b), cada uma das três bênçãos deve incluir dez versículos do Tanach. Esses trechos específicos foram selecionados devido à sua relação com o tema da respectiva bênção. A bênção de Malchuyot. Rosh Hashaná tem como tema central Malchuyot, que simboliza o Reinado e a Soberania Divina. Essa festa religiosa de dois dias, que marca o início do Ano Judaico, é a ocasião na qual simbolicamente coroamos D’us como nosso Rei, em claro reconhecimento e submissão à indiscutível primazia de D’us. A imagem metafórica do Altíssimo como o Rei Supremo, que ecoa através do Tanach e da liturgia judaica, constitui um tema recorrente no Judaísmo. Quase todas as bênçãos referem-se a Ele como Melech HaOlam, o Rei do Universo. Ao ressaltar Sua autoridade total e absoluta, bem como Seu domínio sobre todos os aspectos da existência, Malchuyot firma-se como a base da nossa fé e prática religiosa. Por meio do misticismo judaico, compreendemos o porquê de Malchuyot, o Reinado Divino, ser o tema central de Rosh Hashaná. Segundo a Cabalá, a dimensão mística da Torá, há dez emanações ou atributos Divinos, chamados Sefirot, estruturas metafísicas do cosmo que formam um elo entre D’us e os mundos e por meio dos quais o Infinito (Ein Sof) atua e cria continuamente o Universo. A décima e última emanação, Malchut (“Reino”), representa a manifestação de D’us no mundo físico, conhecida como Shechiná, e conclui um processo que começa com a mais elevada, Keter (“Coroa”), e evolui até o plano material. Malchut é, portanto, a Sefirá mais diretamente relacionada ao mundo físico. Ao contrário das demais, que são ativas – atributos emanadores de D’us –, é um aspecto passivo, receptor do Divino. Assim, essa Sefirá estabelece a conexão entre D’us e o mundo físico. Em resumo, simboliza Sua Presença na esfera material uma vez que é a última Sefirá pela qual passa a energia Divina antes de alcançar o nosso plano de existência. Em Rosh Hashaná, reafirmamos Malchuyot – o Reinado, a Soberania Divina – para fortalecer a Sefirá de Malchut (o Reino de D’us). Sem aquela (isto é, sem um Rei), não poderia haver esta (ou seja, um Reino), pois, cessada a interação Divina com o mundo físico, este deixaria de existir. Portanto, é compreensível que, sobretudo em Rosh Hashaná – o Dia do Julgamento, quando o destino do mundo inteiro está em jogo –, o tema de Malchuyot adquira uma relevância crucial. Para elucidar a questão de maneira mais profunda: a Cabalá revela que a Criação não foi um acontecimento único, mas, ao contrário, é um ato Divino constante e ininterrupto. Tudo o que existe depende integralmente da vontade de D’us. Assim, a mínima interrupção de Sua participação no processo resultaria na reversão imediata de todo o Universo a seu prévio estado de não-existência. Desse modo, todos os seres, vivos ou não, só se sustentam pela vontade do Criador. Em vista disso, Rosh Hashaná adquire uma relevância incomparável como o momento em que D’us julga a todos e decide se renovará o Seu compromisso com o mundo por mais um ano. Assim, no Ano Novo Judaico, nós O coroamos como nosso Rei e Lhe suplicamos que mantenha Seu Reinado (Malchuyot) sobre nós. Se Ele perdesse o interesse em Seu Reino (Malchut), o mundo cessaria instantaneamente de existir e seria como se nunca tivesse sequer existido. Por isso, as orações e os mandamentos de Rosh Hashaná concentram-se no reconhecimento e aceitação do Todo-Poderoso como Rei. Por exemplo, a principal obrigação da festividade e o tema de uma das bênçãos do Mussaf é ouvir os toques do Shofar. Entre suas diversas interpretações simbólicas, o som anuncia a “coroação”, a proclamação de D’us como nosso Soberano. É uma forma de comunicação com Ele além das palavras, que reforça a Sefirá de Malchut e, por conseguinte, amplia o fluxo de energia Divina para o mundo. É importante frisar que o tema do Reinado Divino não é exclusivo de Rosh Hashaná. O texto padrão da Amidá, recitado nos dias comuns da semana judaica (em Shabat e nos dias sagrados, proferimos uma versão diferenciada e mais curta), inclui uma bênção na qual solicitamos ao Todo-Poderoso que reine sobre nós. Além disso, todos os serviços de oração realizados todos os dias do ano terminam com o Alenu, que discorre sobre Malchuyot e se encerra com um versículo de um dos livros dos Nevi’im (Profetas) referente à Era Messiânica: “E o Eterno será Rei sobre toda a terra; naquele dia, o Eterno será Um e Seu Nome será Um” (Zacarias 14:9). Aspiração por um rei pode parecer anacrônico, pois os monarcas passaram a ser associados à tirania e à corrupção. No entanto, ao contrário da maioria dos governantes humanos, sejam os soberanos antigos ou os líderes atuais, muitas vezes indiferentes, imprudentes, negligentes e injustos, D’us é onipresente, onisciente, onipotente, verdadeiro, justo, virtuoso e misericordioso. É o Rei Sagrado, HaMelech HaKadosh, infinitamente poderoso, mas também, conforme lemos no Livro dos Salmos, o Pai dos órfãos e o Defensor das viúvas, que protege os fracos e oprimidos. Ao contrário dos humanos, é um governante infalível, incorruptível e justo que não favorece partidarismos, não Se deixa corromper por subornos e não comete erros ou injustiças. Malchuyot expressa a aspiração judaica de que todas as pessoas reconheçam D’us como Rei. Dessa forma, a bênção do Mussaf, que a tem como tema, inicia-se com o Alenu, que, como mencionado anteriormente, conclui todos os serviços de oração judaica e remete à Era Messiânica, quando toda a humanidade reconhecerá o reinado de D’us. Prossegue com dez versículos do Tanach: em sequência, três da Torá, três dos Ketuvim (Escritos), três dos Nevi’im (Profetas) e um final novamente da Torá. O primeiro excerto citado na bênção de Malchuyot, “O Eterno reinará para sempre” (Êxodo 15:18), provém do cântico entoado pelos Filhos de Israel quando D’us milagrosamente abriu o Mar dos Juncos para salvá-los das legiões do faraó após a partida do Egito. Trata-se da primeira declaração do Reinado do Altíssimo pelo Povo de Israel. O segundo versículo da Torá provém, paradoxalmente, de uma bênção proferida por um arqui-inimigo, Bilaam, profeta não judeu que tentou amaldiçoar os Filhos de Israel, mas acabou por abençoá-los, além de referir-se a D’us como o Rei do Povo de Israel: “Ele não observou iniquidade em Jacob, nem viu perversidade em Israel: o Eterno, seu D’us, está com ele, e o amor do Rei (Teruat HaMelech) está entre eles” (Números 23:21). Vale ressaltar que, nesse versículo, a palavra hebraica traduzida como “amor”, Teruá, também é o nome de um dos sons do Shofar, a série de toques staccato. Esse duplo sentido do vocábulo sugere que, ao ouvirmos o Shofar, se fortalece o vínculo de afeto entre D’us e o Povo Judeu. O terceiro versículo da Torá vem da sua última Parashá (porção), Vezot HaBerachá: “Ele (D’us) tornou-se Rei em Yeshurun (um dos nomes do Povo Judeu) quando os líderes do povo se reuniram, todas as tribos de Israel unidas” (Deuteronômio 33:5). Alude à entrega da Torá por D’us e destaca a posição do Eterno como Rei do Povo Judeu. Por sua vez, os três versículos dos Ketuvim (Escritos) retirados do Livro dos Salmos ilustram o Reinado do Todo-Poderoso de uma perspectiva universal. Por exemplo, um deles diz: “Pois a soberania pertence ao Eterno e Ele governa sobre as nações” (Salmos 22:29). Esses excertos representam a Soberania Divina que transcende o Povo de Israel e abrange todas as nações. Realçam a autoridade universal e domínio de D’us como Rei. Já dos três versículos dos Nevi’im (Profetas), os dois primeiros (Isaías 44:6 e Obadias 1:21) fazem referência ao Onipotente como o Soberano de Israel. O terceiro (Zacarias 14:9) constitui uma profecia sobre uma época, a Era Messiânica, quando Ele governará como Rei sobre toda a terra. O décimo e último versículo na bênção de Malchuyot é talvez o mais célebre da Torá: “Shemá Israel (‘Ouve, ó Israel’), o Eterno é nosso D’us, o Eterno é Um” (Deuteronômio 6:4). Constitui a declaração fundamental do Judaísmo: a existência de apenas um Ser Supremo e, portanto, um verdadeiro Rei no Universo. A benção de Zichronot. O tema da segunda bênção adicional do Mussaf, Zichronot (Recordações), requer elucidação. Como D’us é atemporal, ilimitado e onisciente, qualquer conceito de tempo, incluindo esquecimento e memória, não se aplica a Ele. Seria um grave equívoco não acreditar que o Altíssimo esteja permanentemente ciente de todos os acontecimentos passados, presentes e futuros, entre os quais os pensamentos mais íntimos de cada indivíduo. De fato, a bênção de Zichronot começa com o reconhecimento da memória de D’us de todas as ações pretéritas de todo ser humano e, em seguida, descreve Rosh Hashaná como o Dia do Julgamento, o momento do ano em que Ele avalia todos os seres humanos com base em suas ações passadas. A ideia de que “Pois és Tu quem eternamente lembra todas as coisas esquecidas, e não há esquecimento diante do Teu Trono de Glória” é um tema recorrente nas orações do Ano Novo Judaico. O tema de Zichronot, as Recordações Divinas, não sugere nem que D’us precise recordar, nem que devamos lembrá-Lo de algo que Ele possa ter esquecido. Em vez disso, a metáfora de Sua memória indica que, ao proferir um julgamento, Ele considera acontecimentos ou fenômenos passados. Por exemplo, quando em nossas orações, pedimos a D’us que lembre os Patriarcas, isso não significa que Ele os tenha esquecido. Na verdade, pedimos a Ele que atente para os méritos deles ao julgar a nós, seus descendentes. Por outro lado, o esquecimento Divino sugere que D’us deliberadamente desconsidera algo, geralmente erros e transgressões, para que Seu veredito seja favorável. Por exemplo, a ideia de que a Teshuvá apaga os pecados não significa que D’us os esquece, mas sim, que pode ignorá-los ao emitir Seu juízo. Ele Se lembra de tudo e de nada Se esquece, mas Seus vereditos dependem do que decide considerar ou não ao julgar indivíduos e nações. Assim, na bênção de Zichronot, pedimos a D’us que, quando nos julga e determina nosso destino individual e coletivo para o próximo ano, “lembre”, ou seja, leve em conta, acontecimentos e fenômenos meritórios em nossa História como povo. A bênção de Zichronot inclui três versículos da Torá, cada um dos quais ressalta momentos em que D’us “recordou”, ou seja, considerou e proporcionou salvação àqueles em dificuldade. O primeiro refere-se à lembrança de Noé durante o Dilúvio. Como todas as pessoas e animais descendem daqueles que se abrigaram na famosa arca, essa passagem revela o amor e o cuidado Divino por todos os habitantes da Terra. Por sua vez, o segundo versículo da Torá refere-se especificamente aos Filhos de Israel. Descreve sua escravidão no Egito e a lembrança do Altíssimo da aliança com Avraham, Yitzhak e Yaakov, que resultou no Êxodo: “D’us ouviu os seus gemidos, e D’us recordou-Se da Sua aliança com Avraham, com Yitzhak e com Yaakov” (Êxodo 2:24). Esse trecho realça Sua resposta ao sofrimento dos Filhos de Israel e Sua fidelidade às promessas feitas aos Patriarcas. O terceiro versículo provém de um trecho da Torá no qual D’us admoesta os judeus, porém assegura-lhes que jamais renegará Sua aliança com Seu Povo e, no final das contas, trará todos de volta à Terra de Israel: “Recordar-Me-ei da Minha aliança com Yaakov, e também da Minha aliança com Yitzhak, e também da Minha aliança com Avraham recordar-Me-ei, e recordar-Me-ei da Terra” (Levítico 26:42). Esse versículo manifesta o compromisso inabalável de D’us com Sua aliança com os três Patriarcas, que garante a continuidade de seus descendentes, os judeus, e a eterna dádiva da Terra Prometida ao Povo de Israel. Esses três versículos da Torá exemplificam, em conjunto, a memória de D’us como fonte de consolo, redenção e segurança. Demonstram Seu amor, compromisso contínuo e preocupação com todos os seres vivos. A bênção de Zichronot inclui três versículos do Livro dos Salmos (Salmos 111:4, 111:5, 106:45) que associam a memória de D’us a manifestações de Sua compaixão e benevolência. As citações dos Livros dos Profetas – Jeremias 2:2, Ezequiel 16:60 e Jeremias 31:19 – evocam a lembrança do Altíssimo dos primeiros anos dos Filhos de Israel como nação, uma época marcada pelo amor intenso e pela lealdade do Povo Judeu a Ele. O décimo e último versículo da bênção de Zichronot afirma: “E lembrar-Me-ei para eles da aliança dos primeiros, aos quais retirei da terra do Egito diante dos olhos das nações, para ser seu D’us; Eu sou o Eterno” (Levítico 26:45). Esse trecho, que relembra o mérito de nossos Patriarcas (“os primeiros”), remete ao tema principal da bênção de Zichronot: Akedat Yitzhak, o sacrifício de Yitzhak (literalmente, a “amarração de Yitzhak”). Em uma das passagens mais dramáticas, a Torá narra como nosso primeiro Patriarca, Avraham, em obediência à ordem Divina, estava disposto a sacrificar o próprio filho, que, por sua vez, estava preparado para a suprema renúncia. Akedat Yitzhak foi um marco na História do nosso povo, pois, superada essa prova, D’us fez uma aliança com ambos e prometeu que seus descendentes, o Povo Judeu, seriam uma nação eterna e abençoada. Por simbolizar uma fonte inesgotável de mérito para o Povo de Israel perante o Eterno, Akedat Yitzhak é um dos temas principais de Rosh Hashaná. De fato, a passagem é a leitura da Torá no segundo dia dessa festa. Além disso, o toque do Shofar estabelece uma ligação significativa com essa narrativa, pois o instrumento é tradicionalmente feito de um chifre de carneiro, o animal que Avraham, em obediência à ordem de D’us, sacrificou em substituição ao filho, Yitzhak. Em Rosh Hashaná, a festividade religiosa em que D’us determina o destino de cada indivíduo, suplicamos a Ele que “recorde”, ou seja, considere o supremo ato de devoção demonstrado pelos nossos dois primeiros Patriarcas – Avraham e Yitzhak – em que um pai reprimiu seu imenso amor pelo filho e se prontificou a sacrificá-lo em obediência à ordem de D’us. Da mesma forma, Yitzhak subjugou seu instinto natural de autopreservação e mostrou-se disposto a servir de oferenda em cumprimento à determinação Divina. Em Rosh Hashaná, invocamos Akedat Yitzhak porque pedimos a D’us que suprima Seu atributo de justiça rigorosa (a Sefirá de Guevurá), assim como nosso antepassado Avraham temporariamente reprimiu seu amor (a Sefirá de Chessed) por seu filho para atender a um comando do Todo-Poderoso. Como expresso no Mussaf: “Que apareça diante de Ti a Akedá quando Avraham, nosso pai, amarrou Yitzhak, seu filho, no altar, e ele reprimiu sua misericórdia para cumprir a Tua vontade de todo coração. Assim, que a Tua misericórdia suprima a Tua ira sobre nós.” A bênção de Zichronot termina com a declaração: “Porque és Tu quem eternamente Se recorda de todas as coisas esquecidas, e não há esquecimento diante do Teu Trono de Glória, e que Tu Te lembres com compaixão hoje da amarração de Yitzhak em benefício de sua descendência. Bendito és Tu, Eterno, que Te lembras da aliança”. O Rabino Adin Steinsaltz, Zt’’l, explicou que uma aliança, por sua natureza, permanece intacta mesmo quando uma das partes envolvidas não cumpre suas obrigações. Portanto, o objetivo principal da bênção de Zichronot é suplicar a D’us que, ao nos julgar em Rosh Hashaná, considere Sua aliança eterna com o Povo Judeu, bem como as virtudes de nossos Patriarcas e antepassados. A benção de Shofarot. A bênção de Shofarot (Toques do Shofar), a terceira e última bênção adicional do Mussaf, estabelece uma ligação entre as duas anteriores, Malchuyot e Zichronot. O soar desse instrumento anuncia a coroação do Rei (Malchuyot) e apela para que D’us Se recorde de nós favoravelmente (Zichronot). O Talmud (Rosh Hashaná 34b) ensina que, no Ano Novo Judaico, o Todo-Poderoso manda: “Recitem diante de Mim versos cujos temas são Malchuyot (Soberania), Zichronot (Recordações) e Shofarot: Soberania, para que Me coroem como Rei sobre vocês; Memórias, para que Eu me lembre de vocês para o bem; e com o quê? Com um Shofar”. O instrumento é tão essencial para a festa que a Torá se refere a essa data sagrada como Yom Teruá – um dia de toque do Shofar (Números 29:1). Rav Saadiah Gaon elenca dez simbolismos associados ao mandamento. Um deles é que, no Monte Sinai, quando D’us Se revelou ao Povo de Israel, “o som do Shofar aumentava constantemente e era muito forte” (Êxodo 33:2-3). De fato, os três versículos da Torá (Êxodo 19:16, 19:19 e 20:15) na bênção de Shofarot fazem referência ao soar do instrumento, Kol Shofar, ouvido durante a Revelação Divina no Sinai. Esse acontecimento, ocorrido 50 dias após o Êxodo do Egito, constitui a base do Judaísmo. A bênção de Shofarot também inclui versículos de Ketuvim, mais especificamente do Livro dos Salmos, que ressaltam a Realeza de D’us (Salmos 98:6 e 81:4-5), além do Salmo 150, o capítulo final do respectivo livro, que contém dez convocações para exaltar o Onipotente com diversos instrumentos, incluindo o Shofar. Esse Salmo conclui com um apelo para que todos os seres vivos O louvem. Por fim, os versículos de Nevi’im (Isaías 18:3, Isaías 27:13 e Zacarias 9:14-15) antecipam uma futura redenção universal, a Era Messiânica, quando D’us Se revelará ao som do Shofar. O décimo e último versículo da bênção de Shofarot, também recitado no Kidush durante as duas noites de Rosh Hashaná, é proveniente da Torá: “E no dia de seu regozijo, nas suas festas e em seus inícios de meses, devereis tocar com trombetas sobre seus sacrifícios e sobre suas oferendas de paz; e servirão para vocês, como recordação perante vosso D’us; Eu sou o Eterno, vosso D’us” (Números 10:10). Apesar de não ser mencionado explicitamente nessa passagem, o Shofar é incorporado à bênção, pois, como esclarece o Talmud, era tocado juntamente com as trombetas. A propósito, essa obra (Bavli, Sotah 43a) ensina que a mesma palavra hebraica pode referir-se a ambos os instrumentos. Ao unir, de forma harmoniosa, os temas de Malchuyot, Zichronot e Shofarot, aquele versículo serve como uma conclusão apropriada para o trio de bênçãos centrais no Mussaf de Rosh Hashaná. Na antiguidade, o soar de trombetas ou de um Shofar era, com frequência, usado para anunciar a sagração de um monarca (vide Reis 1:34). Por isso, esse trecho alude a Malchuyot, a coroação do Todo-Poderoso como Rei. Ademais, afirma que os sons daqueles instrumentos evocam memórias positivas, Zichronot, do Povo Judeu perante o Eterno. Assim, o toque do Shofar, que simboliza tanto a revelação Divina no Monte Sinai quanto a vinda da Era Messiânica, representa nossa aceitação da soberania de D’us e evoca Sua lembrança de nossos méritos, para que Ele possa julgar-nos com misericórdia em Rosh Hashaná, o Dia do Julgamento. Por conseguinte, a bênção de Shofarot conclui: “Pois Tu ouves o som do Shofar e atentas à Teruá, e ninguém se compara a Ti. Bendito és Tu, Eterno, que escutas o som do Shofar de Teu povo Israel com misericórdia”. Isaías, um dos maiores profetas do Tanach, previu que a chegada do Mashiach será anunciada pelo toque do Shofar. De fato, em dois versículos de sua autoria citados na bênção de Shofarot, o profeta proclama em nome de D’us: “Todos os habitantes do mundo e os que residem na terra verão (o ajuntamento do Povo de Israel) como se uma bandeira fosse hasteada nos cumes das montanhas e ouvirão como se um Shofar fosse tocado... E será naquele dia que um grande Shofar será tocado; e aqueles que estavam perdidos na terra da Assíria e os dispersos na terra do Egito virão e se prostrarão perante o Eterno no monte sagrado em Jerusalém” (Isaías 18:3, 27:13). www.morasha.com.br. Abraço. Davi

Bibliografia

The Complete Artscroll Machzor - Rosh Hashanah. A new translation and anthologized commentary. Rabbi Nosson Scherman. Mesorah Publications.

O SUFISMO COMO DIMENSÃO MÍSTICA DO ISLÂ - PARTE II

 

Sufismo. Continuamos com o artigo do professor Carlos Frederico Barboza de Souza. O SUFISMO COMO DIMENSÃO MISTICA DO ISLÃ. PARTE II. "Existem objeções contra a lista de termos acima, (estão no final da Parte I) pois eles são citados uma única vez no Corão, o que parece desproporcional se atribuir a eles o desenvolvimento de uma mística complexa como a Sufi. Porém, estes termos são os muitos bih t, isto é, termos ambíguos, que prendem o leitor e exigem dele uma istinb t, isto é, releitura constante e global do texto, uma ruminação sobre ele para uma melhor compreensão dele. Estes são termos difíceis, mas importantes, uma vez que, elucidados, oferecem a chave de leitura do texto corânico. Portanto, muitas vezes sua leitura se dedica explicitamente à compreensão destes termos. Ainda no Corão se encontram as alegorias típicas do Sufismo como: fogo e claridade de Deus, os véus de luz e trevas colocados sobre o coração, o pássaro, símbolo da ressurreição e imortalidade da alma, a água do céu, a árvore, representação da vocação humana e seu destino, o vinho, a salvação, símbolos da entronização dos santos privilegiados no Paraíso, correlativo do itinerário místico safar neste mundo. Temas como o Juízo Final, o Jardim do Paraíso, e o fogo do inferno, presentes no Corão, também foram importantes para os antigos ascetas, que concentravam, muitas vezes , suas meditações nessas temáticas. Porém, um tema muito desenvolvido pelos Sufis foi o do "pacto" que Deus realizou com a humanidade antes da criação, pois seu conteúdo é sempre associado a uma relação amorosa com Deus, já iniciada na eternidade, antes de qualquer coisa existir. A voz de Deus, ouvida neste momento primordial, é ecoada nas orações rituais salat, nos dikr e em todas as vozes e cânticos entoados em seu serviço. Mesmo os "sam" sãoi entendidos como uma tentativa de retornar ao movimento do contato primordial com Allah. Também a psicologia mística do Sufismo é marcada pela linguagem corânica, uma vez que o árabe nele presente emprega uma gama variada de termos para descrever os diversos aspectos do Eu Interior. Além do termo nafs, são utilizados termos como sadr (o peito, parte mais externa do coração e sede das emoções), qalb (parte mais interna do ser que representa o coração), fuad (pericárdio) e lubb (o coração interior), ruh (espírito) que Deus insuflou no ser humano. Fora está forte presença do léxico corânico nos termos técnicos Sufis, em suas metáforas e temáticas, o Corão também é marcante em seu ritmo pautado pelo duplo movimento da descida da revelação e da "ascensão" do Profeta. Uma segunda fonte da experiência mística Sufi é a figura do Profeta Muhammad que formata o compromisso do gnóstico como um juramento de fidelidade ao Profeta, principalmente baseado na passagem corânica no qual se lê que " ( ... ) aqueles que te juram fidelidade, a juram, em realidade, a Deus". Segundo Annemarie Schimmel (1922-2003), o Profeta Maomé, através de sua luz corresponde à substância primitiva criada por Deus. Assim, ele foi o primeiro ente criado e sua forma original é um caminho seguro que conduz a Deus. É a mística da "Luz de Muhammad", ou Luz Muhammadiana, que aborda a questão da luz divina, os místicos interpretam que a lamparina que ilumina o mundo é o Profeta Muhammad. Por isso muitos Sufis, até hoje, cultivam a integração à sua substância luminosa. Sua "viajem noturna" é outro elemento que se insere no Sufismo a partir de uma compreensão esotérica. Ela significa a ascensão que todo Sufi deve fazer rumo à Verdade, à "haqsqa". Além disso, Muhammad é o modelo da união com a divindade, sendo o ser humano que mais se aproximou de Deus. Também Nars (1966) lembra que o Profeta "(...) assinala o estabelecimento da harmonia e equilíbrio entre todas as tendências presentes no homem, sensuais, sociais, econômicas e políticas, que não podem ser superados, a menos que o próprio estado humano seja transcendido". Sua qualidade de analfabeto revela sua dimensão de aniquilamento, receptividade passiva e aberta diante da Verdade, a semelhança de Maria que após a anunciação do anjo Gabriel, virgem; gerou u filho. E o papel de Muhammad no Sufismo chega a tal ponto que o aniquilamento em Deus tem como trajetória quase que obrigatória o aniquilamento em Seu Profeta, itinerário de realização do amor de Deus. Um último aspecto que assevera a centralidade do Profeta junto aos Sufis e a reverência que se tributa a sua descendência, tanto entre os partidários do Sufismo quanto entre os do Sunismo, uma vez que, com exceção da Ordem Naqsbandi, todas as demais se remetem a pelo menos um "Iman" shiita em sua genealogia "silsila". Principais Elementos Constituintes de Sua Proposta Espiritual. Desde os primórdios do Islã, os seguidores do Profeta acreditavam que as observâncias externas só tinham valor se acompanhadas de um sentido interior, de um desejo de obedecer aos mandamentos de Deus, de uma experiência do reconhecimento da grandeza dele e da pequenez do ser humano. Esta forma de conceber o seguimento do Islã envolvia a totalidade da vida da pessoa, incluindo observâncias morais e espirituais. O desejo de pureza de intenção, com o passar do tempo, deu origem a práticas ascéticas, talvez sob influência dos monges cristãos orientais. Buscava-se uma forma de relação com Deus que passasse pelo amor e pela purificação do coração. Embora o surgimento destas concepções ascéticas tenha provocado reações anti místicas, elas darão origem, mais tarde, ao Sufismo. Este caminho "salik" de interioridade e purificação do coração que é o "Tasawwuf", no entanto, é concebido como sendo dividido em vários estágios e fases, que conduzem o Sufi através da "saria", para entrar na "tariqa" e atingir o haqsqa. A saria representa a prática exotérica da busca de um crente muçulmano. É a prática dos princípios básicos da Lei Islâmica como pressuposto para adentrar-se no Caminho. A 'tarsqa', de acordo com sua etimologia árabe, é o caminho, o meio para se chegar a algum lugar e, portanto, o método que se segue neste percurso. Implica em uma trajetória de busca esotérica e, como tal, se caracteriza por propor a adesão à guia e ao ensinamento de um sayh e aos métodos que ele e sua escola propõem como meios para se atingir a Haqsqa. Já significa em concreto o seguimento de uma proposta de vida caracterizada pela orientação Sufi. A saria representa o caminho largo, destinado a todos os homens, a tarsqa é um caminho mais estreito e supõe um passo a mais para os que se propõem chegar ao estado de Homem Perfeito na concepção Sufi, a plena realização das potencialidades humanas. Assim, pois, por meio da tarsqa, o gnóstico atinge a haqsqa, isto é, a Realidade última e absoluta por ele ansiada. Porém, apesar de serem momentos distintos na via Sufi, estas três etapas configuram uma unidade em si e não são vistos como momentos estanques e isolados na trajetória espiritual. Segundo Rums, há uma intimidade dos laços existentes entre a Lei Sagrada saria, o Caminho que os Sufis devem seguir tarsqa e a Realidade última que é buscada haqsqa. Entretanto, como há diversidade de temperamentos e de capacidades espirituais, os caminhos dentro da divisão tripartite acima representada são muitos. Supõem estágios que podem ser divididos e classificados em moradas, estações e estados. Junto a estes estágios e fases vem o termo técnico waqt, tempo, que é utilizado para designar o momento presente, isto é, o momento no qual uma graça é dada. Por isso o Sufi é chamado também de ibn al waqt, o filho do momento presente, aquele que se entrega completamente ao momento presente e recebe o que Deus lhe envia e permite no aqui e agora. As diversas Escolas Sufis definem vários tipos de estações que seus adeptos devem percorrer. Entretanto, estas divisões não são uniformes e ainda dependem, para serem percorridas, da capacidade do gnóstico e da ação de Deus neste percurso. Porém, mais que procurar atingir estágios, o Sufi deve procurar o próprio Deus. Dai que é condenável a atitude de taqyid, isto é, a atitude de todo aquele que se prende a um desses estágios e o associa à Realidade Divina, como se esta se identificasse plenamente com o que se experimenta em um estágio particular. Os meios que os Sufis utilizam para avançar nestes estágios são vários. Além da ascese e do jejum, pode-se citar a rememoração contínua de Deus, prática esta realizada principalmente por meio da recitação do dikr e da prática da meditação: também não se pode esquecer do agir conforme as prescrições contidas no Corão, do cultivo da "arte da conversação" (prática de troca de experiência espiritual e de busca conjunto no discernimento do caminho), da leitura de textos sagrados e da fraternidade pautada pelas regras da "cavalaria espiritual", centrada no amor, na interdependência e no sacrifício heroico. Os métodos Sufis insistem ainda na educação da sensibilidade espiritual, cordial e racional, além de uma busca de equilíbrio corporal por meio de movimentos rítmicos pautados na respiração e na percepção corporal visando ao favorecimentos da concentração e consciência interior. O dikr é a repetição dos Nomes de "Allah" com o objetivo de propiciar a rememoração deles, penetrando vivencialmente em seus significados profundos e assumindo-os na própria personalidade, do mundo e se libertar para o voo da união com Deus " ( ... ) na recordação de Deus, sossegam-se os corações". Pode ser um recolhimento por meio da recitação destes Nomes ou um recolhimento no coração interiorizando o sentido deles. Pode também ser uma recitação silenciosa, acompanhada de técnicas de respiração, concentração em partes do corpo ou no Profeta ou no "Sayh" e visualizações. Pode realizar-se durante o dia e em meio as atividades cotidianas, mas na maioria das vezes se realiza em um ritual coletivo mahlis ou hadra, praticado regularmente em certos dias da semana e acompanhado de música, poesias e danças, o que o tornaria um sam. Um suporte importante para a prática do dikr é a halwa, o retiro espiritual solitário para a invocação do Nome Divino e que pode durar horas ou até dias. Se a repetição de orações pode ser considerada extensão e intensificação de práticas comuns a todo muçulmano, o desenvolvimento de técnicas de meditação que utilizam os Nomes Divinos é original do Sufismo. Nelas se estabeleceram inumeráveis técnicas relacionadas a cada estágio espiritual. É comum também utilizar-se de um instrumento semelhante ao rosário cristão que é chamado wird, subha ou tasbsh. Porém, a condição sine qua non (impreterível) para a realização do dikr é uma absoluta sinceridade para recordar a Deus sem distrações e a busca da prática das virtudes. Esta experiência pode ser acompanhada de graças tanto emocionais como vivencias experiências. Neste sentido, o que sobressai no Sufismo é o seu caráter experimental. Embora sejam escritores e grandes produtores de literatura, inclusive uma literatura exigente em termos de capacidade de compreensão, os Sufis são, em geral, críticos das mesmas, pois a prática Sufi não é algo que se possa adquirir por meio da erudição, mas antes por meio de uma experiência do Sagrado. O órgão para se ter acesso a essas experiências é o coração qalb. O conhecimento intelectual sozinho é insuficiente, pois, mesmo a marifa - diferentemente da concepção ocidental que centraliza o conhecimento no intelecto e na razão - tem seu centro no coração, que lhe permite um conhecimento em contínua transformação. A este respeito, Nuri Al Said (1888-1958), de Bagdad (Iran) e Ibn Arabs (1165-1240), de Múrcia (Espanha) afirmam que, diante da infinidade de atributos divinos, somente um órgão espiritual como o coração, com sua plasticidade, seria capaz de assumir diversas formas para receber o coração, em sua essência, é mudança contínua, perpétua transformação taqallub, e não se prende a nenhuma configuração definitiva. A ideia do caminho Sufi ainda implica uma concepção de que o ser humano não é somente servo de Deus, mas pode se tornar também seu amigo wali, esposo de Deus sendo seu perfume sobre a terra. Com isto, surge em seu meio uma teoria dos amigos de Deus ou da santidade wilaya. Sempre haverá amigos de Deus no mundo, que serão responsáveis por mantê-lo em seu eixo. Os amigos de Deus intercedem junto d Ele pela humanidade e seu poder espiritual pode permanecer mesmo após sua morte, o que propicia a crença na permanência de sua baraka junto a seu túmulo e, portanto, a prática da visita aos mesmos, transformados agora em locais sagrados, que contêm, segundo hipótese de Ibn Arabs, uma concentração espiritual, himma. Em contraste com a missão privada e secreta. Para se chegar a ser um amigo de Deus Wali, o viajante deve adquirir algumas virtudes, como a pureza do coração e o desapego. Segundo uma metáfora, o coração humano é como um espelho que tem que ser polido para que possa refletir a beleza do Ser Divino. Para isto, deve se livrar do egoísmo, ambição, orgulho, vaidade e hipocrisia, entre outras coisas. Deve se libertar também de seus apegos. Ele deve realizar um processo de desidentificarão com as coisas do mundo e uma busca de identificação com Deus. Por isto, no meio Sufi se valoriza a qualidade de faqsr, isto é, de pobreza, de desapego de todas as coisas materiais e espirituais para que o viajante seja livre na sua busca do Real. Direcionando-se rumo a este objetivo, o Sufi deve aprender a confiar em Deus e dele depender, esperando o despertar espiritual, no qual o próprio Deus se revelaria a ele, produzindo uma aniquilação fan no seu ser, propiciando a união mística com a Divindade e a subsistência no Divino, quando, então, ele seria capaz de vivenciar o tawhsd, a confissão existencial  de que Deus é Um. Neste momento, o gnóstico acessa a experiência profunda de al haqq, o que equivale dizer que ele chegou a haqsqa. Segundo Al Gaz Is, existem quatro graus no monoteísmo islâmico que representam estágios na apreensão da Unicidade Divina: o primeiro é quando se diz com os lábios o Sah da, o segundo atinge-se quando o coração de quem pronuncia o Sah da nele crê, o terceiro é quando o ser humano vê a Unicidade de Deus por via de revelação mediante a luz do Verdadeiro, e o quarto é alcançado a partir do momento que o ser humano não vê no que existe a não ser Um Único. A partir daí, abre-se para o crente o caminho da meditação dos belos Nomes de Deus e da superação da multiplicidade aparente da realidade. Em seu percurso, os Sufis devem ser acompanhados por um mestre Sayh ou Pir, submeter-se a um processo de iniciação, que consiste em um juramento de aliança ao Sayh, recebimento de um manto especial hirqa, recebimento de uma oração secreta wird ou hizb e recebimento de um ritual do dikr. Assim, a relação do discípulo com o mestre ocorre na forma de um pacto que envolve ahirqa, a fórmula do dikr e a companhia do mestre, suhbat. Da parte do iniciante, este pacto implica no abandono completo nas mãos de seu orientador, que é o representante do Profeta e intermediário entre ele e Deus. O mestre ou sayh, escolhido por All h, é considerado um especialista no caminho justamente pelo fato de tê-lo já trilhado, e pode ensinar aos seus discípulos os desafios do mesmo. O contato com ele adquire um caráter profundo e especial, pois desta relação depende a travessia rumo a haqsqa, pois do sayh emana a luz que ilumina o coração de seu seguidor. No entanto, o Sufismo não é uniforme em suas propostas espirituais e acerca de seu método e concepções metafísicas e filosóficas. Assim é que, quanto à forma de se viver a experiência religiosa, surgem em seu interior algumas tendências. No tocante à relação com a religião islâmica e suas verdades, segundo Miguel Asin Palácios (1871-1944), pode-se afirmar a existência de um Sufismo Ortodoxo cujo expoente é Junayd, o grande mestre dos Sufis de Bagdad, enfatiza o estado de sobriedade sahw, que prioriza as virtudes, em oposição ao estado de embriaguez ou intoxicação sukr, que se caracteriza pelos êxtases, locuções teopáticas, iluminações e pela aniquilação fan em Deus. Desta segunda tendência, chamada por Palácios de Sufismo Heterodoxo, dois nomes são significativos: bistami e Hallaj, que foi discípulo de Junayd e terminou sua vida preso e condenado à morte, incompreendido e visto como herege pela ortodoxia muçulmana. Quanto à questão da foram de aproximação do Sagrado, uma outra distinção possível caracteriza, o Sufismo em Metafísico - cujo representante mácimo foi Ibn Arabs (1165-1240) - e outro que se concentra na experiência amorosa como meio para a união mística, tendo como representantes Rabi a al Adawiyya, Du I Num al Misri e Rãms. Quanto à questão da concepção acerca da finalidade do Sufismo, ou seja, a união mística com Deus, também se pode distinguir, segundo Louis Gardet (1904-1986), duas tendências, já observadas por Ibn Haldun, uma de irradiação da vida divina no coração do fiel, tjalli, segundo a qual o fiel deve ter seu coração polido como um espelho para irradiar da melhor forma a Divindade e seus atributos, e outra, a wahda, que apregoa a unidade ou identidade de substância entre a Divindade e o fiel. A primeira identifica-se com a união intencional de amor e de vontades, a segunda, com a união de substâncias, embora isto não signifique, a priori, a afirmação de um monismo substancial. Na primeira concepção se encontram os Sufis anteriores ao século XIII (Rabi a Hallaj, Hasan Basri (642-728)). A partir deste período, crescem os adeptos da segunda concepção, wahada, que enfatiza o aniquilamento do eu fan frente à potência divina e , simultaneamente. Encontram-se neste tendência Ibn al Farid (1181-1235) e Ibn Arabs (1165-1240). Conclusão. O Sufismo possui uma íntima relação com a tradição islâmica. Isto pode ser afirmado a partir do léxico de sua terminologia técnica e a partir de sua espiritualidade, que bebem no Corão e na tradição do Profeta. Ao mesmo tempo, é importante perceber sua singularidade no enfoque da tradição islâmica, pois sua interioridade e interpretação do Corão possuem configurações bem particulares. Da mesma maneira, vale ainda ressaltar a diversidade de formatos por meio dos quais ele se apresenta, com seus métodos e formas de organização diversos. Porém, em meio a esta diversidade, a tradição Súfica encontra sua unidade na busca pela experiência e não pelo racional do Sagrado e na concepção de que este, em sua Unidade, se manifesta em todas as coisas. E para que esta busca possa propiciar o resultado desejável que é a união com a Divindade, a presença do sayh assim como sua orientação são essenciais, juntamente com a prática do dikr. O Sufismo não é feito só de prática espiritual. Ou melhor, sua prática espiritual engloba toda a vida do Sufi, pois é entendida como não sendo desvinculada dos outros contextos da vida humana, como o político, o social, as relações intersubjetivas, etc. Ele inclui em seu bojo uma cosmo visão que possui várias dimensões complexas e conexas entre si: metafísica, cosmológica, psicológica e escatológica. Por isto, ao discorrer sobre as diversas dimensões com as quais o Sufismo se envolve. Seyyed Hossein Nars (1933-    ) afirma que o Tasawwuf aborda essencialmente três elementos: a natureza de Deus, a natureza do ser humano e a natureza de suas virtudes espirituais. O seu término é Deus, o seu princípio é o homem na condição terrena: a via, o caminho, é aquilo que une o homem a Deus, isto é, o método que desenvolve a virtude espiritual da alma e a doutrina que delineia os contornos do universo através do qual o peregrino, o místico, deve completar a viagem para atingir a Divina Presença e conseguir a verdadeira imortalidade. Esta complexidade que envolve o Sufismo precisa ser aprofundada. Cabe aos investigadores da atualidade, portanto, procurar ampliar o contato com o mesmo e o conhecimento a seu respeito, assim como acreditar na busca de seus seguidores. Para isto, torna-se importante a construção de referenciais adequados bem como desenvolver atitudes cognitivas e epistemológicas que propiciem um acesso o mais adequado possível à sua realidade. É necessário, sobretudo, o abandono do etnocentrismo a fim de que se possua um olhar  mais afinado com sua realidade, suas crenças e práticas. Somente munido de tais  pré requisitos é que tal conhecimento propiciará um enriquecimento de nossa cultura, pois saberá acerca de mais uma possibilidade humana de se realizar". Que Allah seja com o coração, mente e emoções de todos. Referencias consultados pelo autor para a pesquisa do artigo: Mística e Política. São Paulo: Loyola, 1994. Os Fundadores das Grandes Religiões. Petrópolis: Vozes, 2000. Introduzione alle dottrine esoteriche dell Islam. Roma: Edizione Mediterranne, 1987. Cristianismo e Islamismo. Porto: Editorial Perpétuo Socorro, 1991. El Corán. Barcelona: Helder, 2002. II Grande Libro della Sapienza Sufi. Milão: Mondadoria Editrice, 2000. Promessas do Islã. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1988. O Sufismo como Dimensão Mística do Islã. Belo Horizonte. 2005. Nova Luz sobre a Antropologia. Rio de Janeiro: Zahar,2001. Uma História dos povos Árabes. São Paulo: Companhia das Letras, 1995. Abraço. Davi.

A BELEZA FEMINA

 

Budismo Nitiren Daishonin. Texto escrito por Daisako Ikeda (1928-  ). A BELEZA FEMININA. Eu acho bela a face de uma mulher que traz no seu semblante as inúmeras tempestades que passou. Não importa a idade - assim como há beleza nos veios das árvores que se aprofundam no decorrer dos anos – a beleza originária da luta contra as adversidades brilha com um esplendor único. Quando se observa realmente uma mulher, sem maquiagem ou apetrechos, eu acredito que sua vida resplandece com toda a naturalidade, e sua beleza real e indestrutível emerge. Mas, o que é esta qualidade elusiva chamada beleza? Na antiga literatura chinesa, as chamadas mulheres bonitas pareciam magras e frágeis. Seus pés eram minúsculos, porque eles eram moldados. Assim, ela aparentava uma fraqueza, quase que doentia. Esta era a preferência daquela época. Posteriormente, na dinastia Tang, a mulher ideal era voluptuosa (prazer sexual) e com aparência saudável. Mesmo nos dias de hoje, muitas culturas consideram bela uma mulher rechonchuda, e as jovens são encorajadas a se alimentarem bastante. Isto pode soar inacreditável para as mulheres que vivem em sociedades onde as modelos altas e magras imperam como protótipos de beleza. No meu país, Japão, a definição de beleza parece também mudar de acordo com a época. Durante o período Edo, as belas mulheres que eram mostradas nas xilogravuras, tinham longas faces, olhos finos e compridos e queixos protuberantes. Mas, após a Segunda Guerra Mundial, as mulheres que eram um tanto rechonchudas foram repentinamente consideradas atraentes. Isto me fez questionar as diferenças que existem nos padrões sociais em relação a beleza feminina. As mulheres acabam sendo presas pela tendência de beleza da época e buscam equiparar seu corpo a este modelo – um padrão imposto pela sociedade vigente. Geralmente, o propósito para quem é direcionada esta busca infinita acaba sendo esquecida. Talvez, no final, o objetivo da beleza é realmente para si mesma, para que se possa sentir bem consigo mesmo quando estiver diante de um espelho. Mas, se o propósito da beleza é ser atraente para outros, então eu honestamente recomendaria que esta energia e tempo dispendidos sejam utilizados para polir e cultivar o seu eu interior. Eu acredito, que o seu caráter é muito mais efetivo para que se torne uma pessoa atraente. Seja o seu namorado, marido ou amigos (...). Por que eles se sentem atraídos? Eu tenho certeza de que não é somente por causa do seu aspecto, mas sim por sua pessoa, a beleza que emana da sua mente e da sua personalidade; as características que as pessoas ao seu redor encontram em seu caráter. Não importa quão bela uma mulher possa ser, se a sua atração se restringe ao físico, eu não acredito que seja duradoura. Ao contrário, irá acabar com o tempo. Em suma, a verdadeira atração por outro ser humano tem origem na confiança e beleza interior que brilha interiormente. Certa ocasião, eu ouvi uma história sobre uma mulher que participou na vigésima reunião das suas colegas do colegial. Ela descobriu algo impressionante. A maior parte das mulheres que eram belas na juventude aparentavam certa apatia no aspecto, em contrapartida, muitas daquelas que não se destacavam brilhavam com uma beleza interior. E no decorrer do diálogo com as amigas de outrora, ela compreendeu que algumas das beldades da juventude não mantiveram seus esforços para atrair a atenção alheia. Assim, esta atitude complacente de autossatisfação permaneceu dentro delas através dos anos. Enquanto isto, as mulheres menos atraentes claramente trabalharam em prol do autodesenvolvimento e se tornaram verdadeiramente atraentes como seres humanos. Para mim, a real beleza feminina não reside na aparência, mas na profundeza do seu coração. Uma mulher que empenha todos os seus esforços e agem com toda a sinceridade no seu campo de atuação, é bela. Ela brilha de forma magnânima. Ela apresenta um olhar perspicaz, direcionado e que transmite segurança. Este tipo de brilho irá sempre resplandecer sobre mim, como uma beleza externa relacionada com as vestes que ela está utilizando. De fato, aquelas que estão cientes de sua beleza interior não precisam buscar a beleza ao seu redor. Infelizmente, aquelas que somente se preocupam com a aparência física são geralmente pobres de espírito e buscam compensar esta perda com apetrechos externos. Todos ansiamos por coisas belas – a beleza da natureza, da aparência, da vida, uma bela família e assim por diante. Mas estas não podem ser alcançadas se mantivermos uma atitude retraída, somente voltados para si. Devemos criar melhores relacionamentos com aqueles ao nosso redor e interagir com a nossa comunidade e sociedade com um coração amplo. Devemos ser gentis. É somente através deste processo que iremos crescer e cultivar nossa própria beleza. Uma mulher que pode elogiar, apreciar e sinceramente respeitar aqueles ao seu redor é muito mais bela do aquela que está constantemente criticando os outros. Da mesma forma, alguém que consegue encontrar dentro de si alegria e estímulo na vida diária, ou mesmo na natureza ou nas mudanças de estações, possui o calor e o brilho que pode proporcionar o senso de paz e conforto aos outros. Bela é a pessoa que se torna um profissional em descobrir a beleza. O famoso escultor francês Auguste René Rodin (1840-1917) disse certa vez que a beleza não é encontrada em uma mulher, mas em todas as mulheres. E ele identificou como a fonte que acende esta beleza como a "chama da vida interior". A chama de um coração puro, a chama da compaixão, a chama da esperança e a chama da coragem. Estas chamas são a fonte da luz na qual capacita as mulheres a brilharem com beleza. É dito que "a beleza de uma mulher brilha com a idade". Eu acredito que estas palavras são de grande sabedoria. As pessoas geralmente relacionam beleza com juventude, e não conseguem estabelecer uma analogia entre "mulher bela" e "mulher idosa". Com certeza, uma jovem na adolescência é bela, mas há um tipo de beleza diferente que é encontrada nas mulheres em seus trinta, cinquenta ou mesmo setenta anos. Quando se busca a beleza interior, pode-se compreender que a real beleza feminina reside naquela pessoa, cuja virtude é realçada e cultivada com o tempo. O budismo ensina que a sua aparência física é o reflexo da vida interior. Assim, uma mulher realmente bela conhece a si mesmo, quais são os seus pontos fortes e é feliz e confiante por ser autêntica consigo mesma. Hoje, vivemos numa época onde o comercialismo dita o que é belo, mas por favor, se lembre que não é possível encontrar a verdadeira beleza nas tendências da moda. Nem é possível comprá-la através do dinheiro. Muitas jovens inseguras tendem a ficar confusas com todas as mensagens divulgadas pelos meios de comunicação existentes (televisão, internet, revistas, jornais, celulares) na sociedade atual, mas eu sinto que apreciar e compreender a sua própria beleza significa estabelecer um caráter interior seguro e robusto que não é abalado pelas circunstâncias externas. Toda mulher pode ser bela. E tudo se inicia na crença da sua própria beleza. www.maisbelashistoriasbudistas.com.br. Abraço. Davi.