Sufismo. Continuamos com o artigo do professor Carlos
Frederico Barboza de Souza. O SUFISMO COMO DIMENSÃO MISTICA DO ISLÃ. PARTE II.
"Existem objeções contra a lista de termos acima, (estão no final da Parte
I) pois eles são citados uma única vez no Corão, o que parece desproporcional
se atribuir a eles o desenvolvimento de uma mística complexa como a Sufi.
Porém, estes termos são os muitos bih t, isto é, termos ambíguos, que prendem o
leitor e exigem dele uma istinb t, isto é, releitura constante e global do
texto, uma ruminação sobre ele para uma melhor compreensão dele. Estes são
termos difíceis, mas importantes, uma vez que, elucidados, oferecem a chave de
leitura do texto corânico. Portanto, muitas vezes sua leitura se dedica
explicitamente à compreensão destes termos. Ainda no Corão se encontram as
alegorias típicas do Sufismo como: fogo e claridade de Deus, os véus de luz e
trevas colocados sobre o coração, o pássaro, símbolo da ressurreição e
imortalidade da alma, a água do céu, a árvore, representação da vocação humana
e seu destino, o vinho, a salvação, símbolos da entronização dos santos
privilegiados no Paraíso, correlativo do itinerário místico safar neste mundo.
Temas como o Juízo Final, o Jardim do Paraíso, e o fogo do inferno, presentes
no Corão, também foram importantes para os antigos ascetas, que concentravam,
muitas vezes , suas meditações nessas temáticas. Porém, um tema muito
desenvolvido pelos Sufis foi o do "pacto" que Deus realizou com a
humanidade antes da criação, pois seu conteúdo é sempre associado a uma relação
amorosa com Deus, já iniciada na eternidade, antes de qualquer coisa existir. A
voz de Deus, ouvida neste momento primordial, é ecoada nas orações rituais
salat, nos dikr e em todas as vozes e cânticos entoados em seu serviço. Mesmo
os "sam" sãoi entendidos como uma tentativa de retornar ao movimento
do contato primordial com Allah. Também a psicologia mística do Sufismo é
marcada pela linguagem corânica, uma vez que o árabe nele presente emprega uma
gama variada de termos para descrever os diversos aspectos do Eu Interior. Além
do termo nafs, são utilizados termos como sadr (o peito, parte mais externa do
coração e sede das emoções), qalb (parte mais interna do ser que representa o
coração), fuad (pericárdio) e lubb (o coração interior), ruh (espírito) que
Deus insuflou no ser humano. Fora está forte presença do léxico corânico nos
termos técnicos Sufis, em suas metáforas e temáticas, o Corão também é marcante
em seu ritmo pautado pelo duplo movimento da descida da revelação e da
"ascensão" do Profeta. Uma segunda fonte da experiência mística Sufi
é a figura do Profeta Muhammad que formata o compromisso do gnóstico como um
juramento de fidelidade ao Profeta, principalmente baseado na passagem corânica
no qual se lê que " ( ... ) aqueles que te juram fidelidade, a juram, em
realidade, a Deus". Segundo Annemarie Schimmel (1922-2003), o Profeta
Maomé, através de sua luz corresponde à substância primitiva criada por Deus.
Assim, ele foi o primeiro ente criado e sua forma original é um caminho seguro
que conduz a Deus. É a mística da "Luz de Muhammad", ou Luz
Muhammadiana, que aborda a questão da luz divina, os místicos interpretam que a
lamparina que ilumina o mundo é o Profeta Muhammad. Por isso muitos Sufis, até
hoje, cultivam a integração à sua substância luminosa. Sua "viajem
noturna" é outro elemento que se insere no Sufismo a partir de uma
compreensão esotérica. Ela significa a ascensão que todo Sufi deve fazer rumo à
Verdade, à "haqsqa". Além disso, Muhammad é o modelo da união com a
divindade, sendo o ser humano que mais se aproximou de Deus. Também Nars (1966)
lembra que o Profeta "(...) assinala o estabelecimento da harmonia e
equilíbrio entre todas as tendências presentes no homem, sensuais, sociais,
econômicas e políticas, que não podem ser superados, a menos que o próprio
estado humano seja transcendido". Sua qualidade de analfabeto revela sua
dimensão de aniquilamento, receptividade passiva e aberta diante da Verdade, a
semelhança de Maria que após a anunciação do anjo Gabriel, virgem; gerou u
filho. E o papel de Muhammad no Sufismo chega a tal ponto que o aniquilamento
em Deus tem como trajetória quase que obrigatória o aniquilamento em Seu
Profeta, itinerário de realização do amor de Deus. Um último aspecto que
assevera a centralidade do Profeta junto aos Sufis e a reverência que se
tributa a sua descendência, tanto entre os partidários do Sufismo quanto entre
os do Sunismo, uma vez que, com exceção da Ordem Naqsbandi, todas as demais se
remetem a pelo menos um "Iman" shiita em sua genealogia
"silsila". Principais Elementos Constituintes de Sua Proposta
Espiritual. Desde os primórdios do Islã, os seguidores do Profeta acreditavam
que as observâncias externas só tinham valor se acompanhadas de um sentido
interior, de um desejo de obedecer aos mandamentos de Deus, de uma experiência
do reconhecimento da grandeza dele e da pequenez do ser humano. Esta forma de
conceber o seguimento do Islã envolvia a totalidade da vida da pessoa,
incluindo observâncias morais e espirituais. O desejo de pureza de intenção,
com o passar do tempo, deu origem a práticas ascéticas, talvez sob influência
dos monges cristãos orientais. Buscava-se uma forma de relação com Deus que
passasse pelo amor e pela purificação do coração. Embora o surgimento destas
concepções ascéticas tenha provocado reações anti místicas, elas darão origem,
mais tarde, ao Sufismo. Este caminho "salik" de interioridade e
purificação do coração que é o "Tasawwuf", no entanto, é concebido
como sendo dividido em vários estágios e fases, que conduzem o Sufi através da
"saria", para entrar na "tariqa" e atingir o haqsqa. A
saria representa a prática exotérica da busca de um crente muçulmano. É a
prática dos princípios básicos da Lei Islâmica como pressuposto para
adentrar-se no Caminho. A 'tarsqa', de acordo com sua etimologia árabe, é o
caminho, o meio para se chegar a algum lugar e, portanto, o método que se segue
neste percurso. Implica em uma trajetória de busca esotérica e, como tal, se
caracteriza por propor a adesão à guia e ao ensinamento de um sayh e aos
métodos que ele e sua escola propõem como meios para se atingir a Haqsqa. Já
significa em concreto o seguimento de uma proposta de vida caracterizada pela
orientação Sufi. A saria representa o caminho largo, destinado a todos os
homens, a tarsqa é um caminho mais estreito e supõe um passo a mais para os que
se propõem chegar ao estado de Homem Perfeito na concepção Sufi, a plena
realização das potencialidades humanas. Assim, pois, por meio da tarsqa, o
gnóstico atinge a haqsqa, isto é, a Realidade última e absoluta por ele
ansiada. Porém, apesar de serem momentos distintos na via Sufi, estas três
etapas configuram uma unidade em si e não são vistos como momentos estanques e
isolados na trajetória espiritual. Segundo Rums, há uma intimidade dos laços
existentes entre a Lei Sagrada saria, o Caminho que os Sufis devem seguir
tarsqa e a Realidade última que é buscada haqsqa. Entretanto, como há
diversidade de temperamentos e de capacidades espirituais, os caminhos dentro
da divisão tripartite acima representada são muitos. Supõem estágios que podem
ser divididos e classificados em moradas, estações e estados. Junto a estes
estágios e fases vem o termo técnico waqt, tempo, que é utilizado para designar
o momento presente, isto é, o momento no qual uma graça é dada. Por isso o Sufi
é chamado também de ibn al waqt, o filho do momento presente, aquele que se
entrega completamente ao momento presente e recebe o que Deus lhe envia e
permite no aqui e agora. As diversas Escolas Sufis definem vários tipos de
estações que seus adeptos devem percorrer. Entretanto, estas divisões não são
uniformes e ainda dependem, para serem percorridas, da capacidade do gnóstico e
da ação de Deus neste percurso. Porém, mais que procurar atingir estágios, o
Sufi deve procurar o próprio Deus. Dai que é condenável a atitude de taqyid,
isto é, a atitude de todo aquele que se prende a um desses estágios e o associa
à Realidade Divina, como se esta se identificasse plenamente com o que se
experimenta em um estágio particular. Os meios que os Sufis utilizam para
avançar nestes estágios são vários. Além da ascese e do jejum, pode-se citar a
rememoração contínua de Deus, prática esta realizada principalmente por meio da
recitação do dikr e da prática da meditação: também não se pode esquecer do
agir conforme as prescrições contidas no Corão, do cultivo da "arte da
conversação" (prática de troca de experiência espiritual e de busca
conjunto no discernimento do caminho), da leitura de textos sagrados e da
fraternidade pautada pelas regras da "cavalaria espiritual", centrada
no amor, na interdependência e no sacrifício heroico. Os métodos Sufis insistem
ainda na educação da sensibilidade espiritual, cordial e racional, além de uma
busca de equilíbrio corporal por meio de movimentos rítmicos pautados na
respiração e na percepção corporal visando ao favorecimentos da concentração e
consciência interior. O dikr é a repetição dos Nomes de "Allah" com o
objetivo de propiciar a rememoração deles, penetrando vivencialmente em seus
significados profundos e assumindo-os na própria personalidade, do mundo e se
libertar para o voo da união com Deus " ( ... ) na recordação de Deus,
sossegam-se os corações". Pode ser um recolhimento por meio da recitação
destes Nomes ou um recolhimento no coração interiorizando o sentido deles. Pode
também ser uma recitação silenciosa, acompanhada de técnicas de respiração,
concentração em partes do corpo ou no Profeta ou no "Sayh" e
visualizações. Pode realizar-se durante o dia e em meio as atividades
cotidianas, mas na maioria das vezes se realiza em um ritual coletivo mahlis ou
hadra, praticado regularmente em certos dias da semana e acompanhado de música,
poesias e danças, o que o tornaria um sam. Um suporte importante para a prática
do dikr é a halwa, o retiro espiritual solitário para a invocação do Nome
Divino e que pode durar horas ou até dias. Se a repetição de orações pode ser
considerada extensão e intensificação de práticas comuns a todo muçulmano, o
desenvolvimento de técnicas de meditação que utilizam os Nomes Divinos é
original do Sufismo. Nelas se estabeleceram inumeráveis técnicas relacionadas a
cada estágio espiritual. É comum também utilizar-se de um instrumento
semelhante ao rosário cristão que é chamado wird, subha ou tasbsh. Porém, a
condição sine qua non (impreterível) para a realização do dikr é uma absoluta
sinceridade para recordar a Deus sem distrações e a busca da prática das
virtudes. Esta experiência pode ser acompanhada de graças tanto emocionais como
vivencias experiências. Neste sentido, o que sobressai no Sufismo é o seu
caráter experimental. Embora sejam escritores e grandes produtores de
literatura, inclusive uma literatura exigente em termos de capacidade de
compreensão, os Sufis são, em geral, críticos das mesmas, pois a prática Sufi
não é algo que se possa adquirir por meio da erudição, mas antes por meio de
uma experiência do Sagrado. O órgão para se ter acesso a essas experiências é o
coração qalb. O conhecimento intelectual sozinho é insuficiente, pois, mesmo a
marifa - diferentemente da concepção ocidental que centraliza o conhecimento no
intelecto e na razão - tem seu centro no coração, que lhe permite um conhecimento
em contínua transformação. A este respeito, Nuri Al Said (1888-1958), de Bagdad
(Iran) e Ibn Arabs (1165-1240), de Múrcia (Espanha) afirmam que, diante da
infinidade de atributos divinos, somente um órgão espiritual como o coração,
com sua plasticidade, seria capaz de assumir diversas formas para receber o
coração, em sua essência, é mudança contínua, perpétua transformação taqallub,
e não se prende a nenhuma configuração definitiva. A ideia do caminho Sufi
ainda implica uma concepção de que o ser humano não é somente servo de Deus,
mas pode se tornar também seu amigo wali, esposo de Deus sendo seu perfume
sobre a terra. Com isto, surge em seu meio uma teoria dos amigos de Deus ou da
santidade wilaya. Sempre haverá amigos de Deus no mundo, que serão responsáveis
por mantê-lo em seu eixo. Os amigos de Deus intercedem junto d Ele pela
humanidade e seu poder espiritual pode permanecer mesmo após sua morte, o que
propicia a crença na permanência de sua baraka junto a seu túmulo e, portanto,
a prática da visita aos mesmos, transformados agora em locais sagrados, que
contêm, segundo hipótese de Ibn Arabs, uma concentração espiritual, himma. Em
contraste com a missão privada e secreta. Para se chegar a ser um amigo de Deus
Wali, o viajante deve adquirir algumas virtudes, como a pureza do coração e o
desapego. Segundo uma metáfora, o coração humano é como um espelho que tem que
ser polido para que possa refletir a beleza do Ser Divino. Para isto, deve se
livrar do egoísmo, ambição, orgulho, vaidade e hipocrisia, entre outras coisas.
Deve se libertar também de seus apegos. Ele deve realizar um processo de
desidentificarão com as coisas do mundo e uma busca de identificação com Deus.
Por isto, no meio Sufi se valoriza a qualidade de faqsr, isto é, de pobreza, de
desapego de todas as coisas materiais e espirituais para que o viajante seja
livre na sua busca do Real. Direcionando-se rumo a este objetivo, o Sufi deve
aprender a confiar em Deus e dele depender, esperando o despertar espiritual,
no qual o próprio Deus se revelaria a ele, produzindo uma aniquilação fan no
seu ser, propiciando a união mística com a Divindade e a subsistência no
Divino, quando, então, ele seria capaz de vivenciar o tawhsd, a confissão
existencial de que Deus é Um. Neste momento, o gnóstico acessa a
experiência profunda de al haqq, o que equivale dizer que ele chegou a haqsqa.
Segundo Al Gaz Is, existem quatro graus no monoteísmo islâmico que representam
estágios na apreensão da Unicidade Divina: o primeiro é quando se diz com os
lábios o Sah da, o segundo atinge-se quando o coração de quem pronuncia o Sah
da nele crê, o terceiro é quando o ser humano vê a Unicidade de Deus por via de
revelação mediante a luz do Verdadeiro, e o quarto é alcançado a partir do
momento que o ser humano não vê no que existe a não ser Um Único. A partir daí,
abre-se para o crente o caminho da meditação dos belos Nomes de Deus e da
superação da multiplicidade aparente da realidade. Em seu percurso, os Sufis
devem ser acompanhados por um mestre Sayh ou Pir, submeter-se a um processo de
iniciação, que consiste em um juramento de aliança ao Sayh, recebimento de um
manto especial hirqa, recebimento de uma oração secreta wird ou hizb e
recebimento de um ritual do dikr. Assim, a relação do discípulo com o mestre
ocorre na forma de um pacto que envolve ahirqa, a fórmula do dikr e a companhia
do mestre, suhbat. Da parte do iniciante, este pacto implica no abandono
completo nas mãos de seu orientador, que é o representante do Profeta e
intermediário entre ele e Deus. O mestre ou sayh, escolhido por All h, é
considerado um especialista no caminho justamente pelo fato de tê-lo já
trilhado, e pode ensinar aos seus discípulos os desafios do mesmo. O contato
com ele adquire um caráter profundo e especial, pois desta relação depende a
travessia rumo a haqsqa, pois do sayh emana a luz que ilumina o coração de seu
seguidor. No entanto, o Sufismo não é uniforme em suas propostas espirituais e
acerca de seu método e concepções metafísicas e filosóficas. Assim é que,
quanto à forma de se viver a experiência religiosa, surgem em seu interior
algumas tendências. No tocante à relação com a religião islâmica e suas
verdades, segundo Miguel Asin Palácios (1871-1944), pode-se afirmar a
existência de um Sufismo Ortodoxo cujo expoente é Junayd, o grande mestre dos
Sufis de Bagdad, enfatiza o estado de sobriedade sahw, que prioriza as
virtudes, em oposição ao estado de embriaguez ou intoxicação sukr, que se
caracteriza pelos êxtases, locuções teopáticas, iluminações e pela aniquilação
fan em Deus. Desta segunda tendência, chamada por Palácios de Sufismo
Heterodoxo, dois nomes são significativos: bistami e Hallaj, que foi discípulo
de Junayd e terminou sua vida preso e condenado à morte, incompreendido e visto
como herege pela ortodoxia muçulmana. Quanto à questão da foram de aproximação
do Sagrado, uma outra distinção possível caracteriza, o Sufismo em Metafísico -
cujo representante mácimo foi Ibn Arabs (1165-1240) - e outro que se concentra
na experiência amorosa como meio para a união mística, tendo como
representantes Rabi a al Adawiyya, Du I Num al Misri e Rãms. Quanto à questão
da concepção acerca da finalidade do Sufismo, ou seja, a união mística com
Deus, também se pode distinguir, segundo Louis Gardet (1904-1986), duas
tendências, já observadas por Ibn Haldun, uma de irradiação da vida divina no
coração do fiel, tjalli, segundo a qual o fiel deve ter seu coração polido como
um espelho para irradiar da melhor forma a Divindade e seus atributos, e outra,
a wahda, que apregoa a unidade ou identidade de substância entre a Divindade e
o fiel. A primeira identifica-se com a união intencional de amor e de vontades,
a segunda, com a união de substâncias, embora isto não signifique, a priori, a
afirmação de um monismo substancial. Na primeira concepção se encontram os
Sufis anteriores ao século XIII (Rabi a Hallaj, Hasan Basri (642-728)). A
partir deste período, crescem os adeptos da segunda concepção, wahada, que
enfatiza o aniquilamento do eu fan frente à potência divina e ,
simultaneamente. Encontram-se neste tendência Ibn al Farid (1181-1235) e Ibn
Arabs (1165-1240). Conclusão. O Sufismo possui uma íntima relação com a
tradição islâmica. Isto pode ser afirmado a partir do léxico de sua
terminologia técnica e a partir de sua espiritualidade, que bebem no Corão e na
tradição do Profeta. Ao mesmo tempo, é importante perceber sua singularidade no
enfoque da tradição islâmica, pois sua interioridade e interpretação do Corão
possuem configurações bem particulares. Da mesma maneira, vale ainda ressaltar
a diversidade de formatos por meio dos quais ele se apresenta, com seus métodos
e formas de organização diversos. Porém, em meio a esta diversidade, a tradição
Súfica encontra sua unidade na busca pela experiência e não pelo racional do
Sagrado e na concepção de que este, em sua Unidade, se manifesta em todas as
coisas. E para que esta busca possa propiciar o resultado desejável que é a
união com a Divindade, a presença do sayh assim como sua orientação são
essenciais, juntamente com a prática do dikr. O Sufismo não é feito só de
prática espiritual. Ou melhor, sua prática espiritual engloba toda a vida do
Sufi, pois é entendida como não sendo desvinculada dos outros contextos da vida
humana, como o político, o social, as relações intersubjetivas, etc. Ele inclui
em seu bojo uma cosmo visão que possui várias dimensões complexas e conexas
entre si: metafísica, cosmológica, psicológica e escatológica. Por isto, ao
discorrer sobre as diversas dimensões com as quais o Sufismo se envolve. Seyyed
Hossein Nars (1933- ) afirma que o Tasawwuf aborda
essencialmente três elementos: a natureza de Deus, a natureza do ser humano e a
natureza de suas virtudes espirituais. O seu término é Deus, o seu princípio é
o homem na condição terrena: a via, o caminho, é aquilo que une o homem a Deus,
isto é, o método que desenvolve a virtude espiritual da alma e a doutrina que
delineia os contornos do universo através do qual o peregrino, o místico, deve
completar a viagem para atingir a Divina Presença e conseguir a verdadeira
imortalidade. Esta complexidade que envolve o Sufismo precisa ser aprofundada.
Cabe aos investigadores da atualidade, portanto, procurar ampliar o contato com
o mesmo e o conhecimento a seu respeito, assim como acreditar na busca de seus
seguidores. Para isto, torna-se importante a construção de referenciais
adequados bem como desenvolver atitudes cognitivas e epistemológicas que
propiciem um acesso o mais adequado possível à sua realidade. É necessário,
sobretudo, o abandono do etnocentrismo a fim de que se possua um olhar
mais afinado com sua realidade, suas crenças e práticas. Somente munido de
tais pré requisitos é que tal conhecimento propiciará um enriquecimento
de nossa cultura, pois saberá acerca de mais uma possibilidade humana de se
realizar". Que Allah seja com o coração, mente e emoções de todos.
Referencias consultados pelo autor para a pesquisa do artigo: Mística e
Política. São Paulo: Loyola, 1994. Os Fundadores das Grandes Religiões.
Petrópolis: Vozes, 2000. Introduzione alle dottrine esoteriche dell Islam.
Roma: Edizione Mediterranne, 1987. Cristianismo e Islamismo. Porto: Editorial
Perpétuo Socorro, 1991. El Corán. Barcelona: Helder, 2002. II Grande Libro
della Sapienza Sufi. Milão: Mondadoria Editrice, 2000. Promessas do Islã. Rio
de Janeiro: Nova Fronteira, 1988. O Sufismo como Dimensão Mística do Islã. Belo
Horizonte. 2005. Nova Luz sobre a Antropologia. Rio de Janeiro: Zahar,2001. Uma
História dos povos Árabes. São Paulo: Companhia das Letras, 1995. Abraço. Davi.
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