Confucionismo. www.https://rt.br.
OS ANALECTOS. Tradução do inglês de Caroline Chang. Tradução do chinês.
Introdução e notas de D. C. Lau. INTRODUÇÃO II. Isso é confirmado
por uma frase de Tseng Tzu. À observação do Mestre de que apenas um fio
amarrava o seu caminho, Tseng Tzu acrescentou a explicação: “O caminho do
Mestre consiste em chung e shu. Isso é tudo” (IV. 15). Há outra frase que é, na
verdade, também sobre shu. Em resposta a uma pergunta de Tzu-kung, Confúcio
disse: Mas, por outro lado, um homem benevolente ajuda os outros a firmarem sua
atitude do mesmo modo que ele próprio deseja firmar a sua e conduz os outros a
isso do mesmo modo que ele próprio deseja chegar lá. A capacidade de tomar o
que está ao alcance da mão como parâmetro pode ser considerado o método da
benevolência. (VI.30) Daí podemos ver que shu é o método de descobrir aquilo
que os outros desejam ou não desejam que seja feito para eles. O método
consiste em tomar a si mesmo – “aquilo que está ao alcance da mão” – como uma
analogia [9] e se perguntar sobre o que gostaríamos ou não, caso estivéssemos
no lugar do outro. Shu, entretanto, não pode ser toda a benevolência, já que se
trata apenas do método de aplicação. Tendo descoberto o que a outra pessoa
desejaria ou não, fazer aquilo que pensamos que a pessoa desejaria ou evitar
fazer à pessoa aquilo que acreditamos que ela não desejaria depende de algo
mais do que o shu. Como o caminho do Mestre consiste de chung e shu, em chung
temos o outro componente da benevolência. Chung é fazer o melhor de que alguém
é capaz, é dar o melhor de si, e é por meio do chung que uma pessoa põe em
prática aquilo que descobriu pelo método de shu. Tseng Tzu disse em outra
ocasião, “Todos os dias, examino a mim mesmo sob três aspectos” e, desses, o
primeiro é: “Naquilo que fiz pelo bem-estar do outro, falhei em ser chung?”
(I.4). Outra vez, quando questionado sobre como um ministro deveria servir seu
governante, a resposta de Confúcio foi a de que ele “deveria servir seu
governante com chung” (III.19). Finalmente, também é dito que ao tratar com os
outros uma pessoa deveria ser chung (XIII.19). Em todos esses casos, não resta
absolutamente nenhuma dúvida de que chung significa “dar o melhor de si”. [10]
Outra resposta que Confúcio deu a uma pergunta sobre a benevolência foi “Ame
seus semelhantes” (XII.22). Como ele não elaborou o pensamento, o significado
não é muito claro. Mas felizmente ele usou essa frase novamente em duas outras
ocasiões. Em I.5 ele disse: “Ao governar um reino com mil carruagens (...)
evite gastos excessivos e ame os seus semelhantes; empregue o trabalho do povo
apenas nas épocas certas”. Outra vez, o Mestre, segundo Tzuy u, disse: “o
cavalheiro instruído no Caminho ama seus semelhantes e que os homens vulgares
instruídos no Caminho são fáceis de serem comandados” (XVII.4). No primeiro
caso, o amor pelo semelhante (jen) é contrastado com o emprego das pessoas
comuns (min) nas estações corretas, enquanto no segundo caso o cavalheiro que
ama seus semelhantes é contrastado com o homem vulgar que é fácil de ser
comandado. Se lembrarmos que “homem vulgar” provavelmente não era a mesma coisa
que “pessoa comum” ou “povo”, não podemos eliminar a possibilidade de que,
quando Confúcio definiu benevolência em termos de amar o seu semelhante, ele
não tinha em mente as pessoas comuns. [11] Mesmo se for esse o caso, não é tão
estranho quanto parece à primeira vista, e, para ver a questão em perspectiva,
devemos primeiramente dar uma olhada nas bases do sistema moral de Confúcio.
Confúcio tinha uma profunda admiração pelo duque de Chou [12] , que, como
regente dos primeiros anos do reino de seu jovem sobrinho, rei Ch’eng, foi o
arquiteto do sistema feudal Chou, uns quinhentos anos antes da época de
Confúcio. Não é objetivo desta introdução discutir em detalhes a influência do
duque na sociedade chinesa e no sistema político chinês. Basta simplesmente
chamar a atenção para a sua mais importante contribuição, o sistema de herança
de clãs conhecido como tsung fa. Sob esse sistema, a sucessão passa da esposa
principal ao filho mais velho. Filhos mais jovens ou filhos de concubinas
tornamse fundadores de seu próprio clã. De modo que os senhores feudais têm uma
dupla relação com o rei. Em termos de relações políticas, são vassalos, ao
passo que em termos de laços sanguíneos são a cabeça de uma ramificação do clã
real. Obrigações políticas têm sua raiz nas obrigações familiares. O sistema
social fundado pelo duque de Chou provou sua solidez com a durabilidade da
dinastia Chou. Seguindo os passos do duque de Chou, Confúcio fez do amor
natural e das obrigações entre membros da família a base da moralidade. As duas
relações mais importantes dentro da família são aquelas entre pai e filho e
entre irmão mais velho e irmão mais novo. O amor que alguém dedica aos seus
pais é hsiao, enquanto o respeito devido ao irmão mais velho é t’i. Se um homem
é um bom filho e um bom irmão em casa, pode-se esperar que se comporte bem em
sociedade. Tzu-yu disse: É raro um homem que é bom como filho (hsiao) e
obediente (t’i) como jovem ter a inclinação de transgredir contra seus
superiores; não se sabe de alguém que, não tendo tal tendência, tenha iniciado
uma rebelião. (I.2) Ele continua até formular a conclusão lógica de que “ser um
filho bom e um jovem obediente é, talvez, a raiz do caráter de um homem”. No
confucianismo posterior, foi dada ênfase indevida quanto à necessidade de ser
um bom filho, mas podemos ver aqui que mesmo nos primeiros ensinamentos do
confucianismo hsiao era uma das mais básicas virtudes. Se um bom filho faz um
bom súdito, um bom pai também fará um bom governante. O amor de um homem pelas
pessoas externas à sua casa é visto como uma extensão do amor do homem pelos
membros da sua família. Uma consequência dessa visão é que o amor, e portanto a
obrigação de amar, diminui gradualmente conforme se projeta para fora da
família. Geograficamente, uma pessoa amará os membros da sua família mais do
que a seus vizinhos; amará a seus vizinhos mais do que àqueles que são meros
habitantes da mesma aldeia, e daí por diante. Socialmente, uma pessoa ama os
membros da sua própria classe social mais do que os de outras classes. De modo
que não seria de surpreender se a benevolência ficasse confinada aos
semelhantes dessa pessoa (jen); mas o que é mais importante lembrar é que isso
não significa que essa pessoa não ame as pessoas comuns. Ela as ama, mas em um
grau mais baixo e, talvez, de uma maneira diferente. Na terminologia de
Confúcio, uma pessoa deveria ser generosa (hui) para com as pessoas comuns
(V.16). Trata-se de fazer jus à atitude de Confúcio para com as obrigações.
Nossas obrigações para com os outros deveriam ter a mesma proporção que o
benefício que deles recebemos. Parece ser esse o caso mesmo entre pais e
filhos. Ao comentar sobre Tsai Yü, que queria abreviar o período de luto de
três anos, Confúcio disse: “Não foram dados a Yü três anos de amor por parte de
seus pais?” (XVII. 21). Isso pode significar que a observância do período de
luto de três anos é, de alguma forma, uma retribuição do amor recebido dos pais
nos primeiros anos da vida de uma pessoa. Se é esse o caso, não é difícil
enxergar por que as obrigações que temos para com as outras pessoas também
deveriam ter a proporção da proximidade das nossas relações com elas. Quanto à
questão de como um governante deveria tratar as pessoas comuns, é um tópico ao
qual voltaremos. A respeito da natureza da benevolência, há uma outra resposta
dada por Confúcio que é de grande importância porque a pergunta lhe foi
colocada pelo seu discípulo mais talentoso. Yen Yüan perguntou sobre a
benevolência. O Mestre disse: “Voltar-se à observância dos ritos sobrepondo-se
ao indivíduo constitui a benevolência. Se por um único dia um homem puder
retornar à observância dos ritos ao sobrepor-se a si mesmo, então todo o
Império o consideraria benevolente. Entretanto, a prática da benevolência
depende inteiramente da pessoa, e não dos outros”. (XII.1) Há dois pontos nessa
definição de benevolência que merecem atenção. Primeiro, benevolência consiste
em superar o eu. Segundo, para ser benevolente uma pessoa precisa retornar à
observância dos ritos. Consideremos primeiro o primeiro ponto. É uma crença central
dos ensinamentos de Confúcio de que ser moral não tem nada a ver com interesses
próprios. Para ser mais preciso, dizer que duas coisas nada têm a ver uma com a
outra é dizer que não há absolutamente nenhuma relação entre elas, seja
positiva ou negativa. Se ser moral nada tem a ver com buscar os próprios
interesses, tampouco tem a ver com deliberadamente ir contra os próprios
interesses. Por que, então – podemos perguntar –, é tão importante enfatizar a
ausência de relação entre os dois? A resposta é a seguinte: de todas as coisas
que podem distorcer o julgamento moral de um homem e desviá-lo de seus
objetivos morais, o interesse próprio é a mais forte, a mais persistente e a
mais insidiosa. Confúcio tinha plena consciência disso. Foi por isso que ele disse,
mais de uma vez, que, à vista de uma vantagem a ser obtida, uma pessoa deveria
pensar naquilo que é direito (XIV.12, XVI.10 e XIX.1). Em outro contexto, ele
advertiu homens idosos quanto aos perigos da ganância (XVI.7). Ele também
perguntou: “É realmente possível trabalhar lado a lado com um homem mau ao
serviço de um senhor? Antes que ele consiga o que quer, ele se preocupa com a
possibilidade de não consegui-lo. Depois de consegui-lo, ele se preocupa com a
possibilidade de perdê-lo, e, quando isso acontecer, nada o deterá” (XVII.15).
Confúcio chegou à conclusão de que não se conformaria com uma riqueza ou
posição não-merecidas, apesar de serem coisas desejáveis (IV.5). O ponto sobre
retornar à observância dos ritos é igualmente importante. Os ritos (li) eram um
corpo de regras que governavam as ações de todos os aspectos da vida e eram o
repositório dos ideais passados sobre a moralidade. É, portanto, importante que
uma pessoa os observe, a não ser que haja fortes razões para o contrário.
Embora não exista garantia de que a observância desses ritos leve
necessariamente ao comportamento adequado, é provável que, de fato, assim
aconteça. Voltaremos a esse ponto. Por enquanto, basta dizer que Confúcio tinha
um grande respeito pelo corpo de regras que recebiam o nome de li. É por isso
que, quando Yen Yüan o pressionou por mais detalhes, foi-lhe dito para não
olhar ou ouvir, falar ou se mover, a não ser de acordo com os ritos (XII.1).
Isso, no ponto de vista de Confúcio, não era tarefa fácil, tanto que “se por um
único dia um homem puder retornar à observância dos ritos ao sobrepor-se a si
mesmo, então todo o Império o considerará benevolente”. Há duas ocasiões em que
são dadas respostas que enfatizam outro aspecto da benevolência. Quando Fan
Ch’ih perguntou sobre benevolência, o Mestre disse: “O homem benevolente colhe
o benefício apenas após vencer as dificuldades” (VI.22). Do mesmo modo, quando
Ssu-ma Niu perguntou sobre benevolência, o Mestre disse: “Amarca do homem
benevolente é que ele reluta em falar”, e então seguiu explicando: “Quando agir
é difícil, causa alguma surpresa que alguém relute em falar?” (XII.3). Que ele
considerava a benevolência algo difícil de ser atingido pode ser deduzido da
sua relutância em dizer que qualquer pessoa fosse benevolente. Ele não se
comprometeu quando questionado se Tzu-lu, Jan Ch’iu e Kung-hsi Ch’ih eram
benevolentes (V.8). Tampouco admitiu que Ling Yin Tzu-wen ou Ch’en Wen Tzu
fossem benevolentes (V.19). E se recusou a reclamar benevolência para si
próprio (VII.32). Isso não é nada mais do que se poderia esperar de um homem
modesto. Entretanto, ele disse de Yen Yüan: “em seu coração, Hui pode praticar
a benevolência durante três meses ininterruptos” enquanto “os outros atingem a
benevolência meramente por ataques repentinos” (VI.7). Essa ênfase na
dificuldade de praticar a benevolência encontra eco, conforme vimos, em Tseng
Tzu, que descreveu a benevolência como “um fardo pesado” (VII.7). Mas embora
Confúcio tenha deu não esteja satisfeito com o Caminho do Mestre, mas me faltam
forças”, o comentário de Confúcio foi: “Um homem a quem faltam forças entra em
colapso ao longo do trajeto. Mas você desiste antes de começar” (VI.12).
Confúcio declarou sua convicção de modo definitivo quando disse: “A
benevolência é realmente algo tão distante? Tão logo a desejo e ela está aqui”
(VII.30). Nas linhas das Odes As flores da cerejeira, Como ondulam no ar! Não é
que eu não pense em você, Mas sua casa fica tão longe. Confúcio comentou: “Ele
não a amava de verdade. Se amasse, não existiria algo como ‘longe demais’”
(IX.31). Ele deve ter feito tal comentário tendo em mente sua possível
aplicação quanto à benevolência. Além da benevolência, há várias outras
virtudes que se esperam de um cavalheiro, e devemos discutir pelo menos as mais
importantes delas. Há duas virtudes que são frequentemente mencionadas junto
com a benevolência. São a sabedoria ou inteligência (chih) e a coragem (yung).
Por exemplo. Confúcio disse: “O homem sábio nunca fica indeciso; o homem
benevolente nunca fica aflito; o homem corajoso nunca tem medo” (IX.29), e “Os
cavalheiros têm sempre três princípios em mente, nenhum dos quais consegui
seguir: O homem benevolente nunca fica aflito; o homem sábio nunca fica
indeciso; o homem corajoso nunca tem medo” (XIV.28). Um homem sábio nunca fica
indeciso no seu julgamento sobre o certo e o errado. Um homem que não é sábio,
entretanto, pode facilmente confundir o hipócrita pelo genuíno. Isso pode
acontecer com casos extremos em que a aplicação de uma regra ou uma definição
se torna incerta, particularmente na esfera da moral. Peguemos um exemplo
concreto. Quando um governante dá à sua concubina os mesmos privilégios da sua
consorte, ou dá ao seu filho mais novo o mesmo privilégio que ao herdeiro, a
dúvida implanta-se na cabeça das pessoas. Para todas as aparências externas, a
concubina torna-se indistinguível da consorte, ou o filho mais novo do
herdeiro. É necessário um homem de sabedoria para compreender e não ficar
perplexo com tal fenômeno. Outro atributo do homem sábio é que ele conhece os
homens. Em outras palavras, ele é bom ao julgar o caráter das pessoas. Na visão
chinesa, o fator mais importante que contribui para a dificuldade de prever o
futuro reside na natureza imprevisível do homem. Assim, o estudo do homem de
caráter, no qual reside a única esperança de conseguir algum grau de controle
sobre eventos futuros, foi considerado uma questão de vital importância para o
governante, já que a presente assim como a futura estabilidade do reino
frequentemente dependiam da sua escolha de ministros. Esse tipo de estudo do
caráter humano, que se tornaria, a partir da dinastia Han do Leste, uma das
maiores preocupações dos pensadores chineses, já tinha grande importância na
época de Confúcio. Assim, quando Fan Ch’ih perguntou sobre sabedoria, o Mestre
disse: “Conheça os homens” (XII.22).ado ênfase à dificuldade de praticar a
benevolência, ele também deixou absolutamente claro que ter ou não êxito quanto
a isso depende inteiramente de nós. Conforme já vimos, ele disse, em resposta à
pergunta de Yen Yüan, que “a prática da benevolência depende inteiramente da
própria pessoa, e não dos outros” (XII.1). Ele tinha muito claro que o fracasso
de praticar a benevolência não era devido à falta de força de vontade. Ele
disse: “Existe um homem que, pelo período de um só dia, seja capaz de dedicar
toda a sua força à benevolência? Nunca conheci um homem cuja força seja
insuficiente para essa tarefa. Deve haver casos de força insuficiente, mas
simplesmente não os encontrei” (IV.6). Assim, quando Jan Ch’iu pediu desculpas
ao dizer “Não é que. www.https//.rt.br. Abraço. Davi
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