Confucionismo. www.rl.art.br.
Livro Confúcio. OS ANALECTOS – INTRODUÇÃO. Parte II. Não é objetivo desta
introdução discutir em detalhes a influência do duque na sociedade chinesa e no
sistema político chinês. Basta simplesmente chamar a atenção para a sua mais
importante contribuição, o sistema de herança de clãs conhecido como tsung fa.
Sob esse sistema, a sucessão passa da esposa principal ao filho mais velho.
Filhos mais jovens ou filhos de concubinas tornam-se fundadores de seu próprio
clã. De modo que os senhores feudais têm uma dupla relação com o rei. Em termos
de relações políticas, são vassalos, ao passo que em termos de laços sanguíneos
são a cabeça de uma ramificação do clã real. Obrigações políticas têm sua raiz
nas obrigações familiares. O sistema social fundado pelo duque de Chou provou
sua solidez com a durabilidade da dinastia Chou. Seguindo os passos do duque de
Chou, Confúcio fez do amor natural e das obrigações entre membros da família a
base da moralidade. As duas relações mais importantes dentro da família são aquelas
entre pai e filho e entre irmão mais velho e irmão mais novo. O amor que alguém
dedica aos seus pais é hsiao, enquanto o respeito devido ao irmão mais velho é
t’i. Se um homem é um bom filho e um bom irmão em casa, pode-se esperar que se
comporte bem em sociedade. Tzu-yu disse: É raro um homem que é bom como filho
(hsiao) e obediente (t’i) como jovem ter a inclinação de transgredir contra
seus superiores; não se sabe de alguém que, não tendo tal tendência, tenha
iniciado uma rebelião. (I.2) Ele continua até formular a conclusão lógica de
que “ser um filho bom e um jovem obediente é, talvez, a raiz do caráter de um
homem”. No confucionismo posterior, foi dada ênfase indevida quanto à
necessidade de ser um bom filho, mas podemos ver aqui que mesmo nos primeiros
ensinamentos do confucionismo hsiao era uma das mais básicas virtudes. Se um
bom filho faz um bom súdito, um bom pai também fará um bom governante. O amor
de um homem pelas pessoas externas à sua casa é visto como uma extensão do amor
do homem pelos membros da sua família. Uma consequência dessa visão é que o
amor, e portanto a obrigação de amar, diminui gradualmente conforme se projeta
para fora da família. Geograficamente, uma pessoa amará os membros da sua
família mais do que a seus vizinhos; amará a seus vizinhos mais do que àqueles
que são meros habitantes da mesma aldeia, e daí por diante. Socialmente, uma
pessoa ama os membros da sua própria classe social mais do que os de outras
classes. De modo que não seria de surpreender se a benevolência ficasse
confinada aos semelhantes dessa pessoa (jen); mas o que é mais importante
lembrar é que isso não significa que essa pessoa não ame as pessoas comuns. Ela
as ama, mas em um grau mais baixo e, talvez, de uma maneira diferente. Na
terminologia de Confúcio, uma pessoa deveria ser generosa (hui) para com as
pessoas comuns (V.16). Trata-se de fazer jus à atitude de Confúcio para com as
obrigações. Nossas obrigações para com os outros deveriam ter a mesma proporção
que o benefício que deles recebemos. Parece ser esse o caso mesmo entre pais e
filhos. Ao comentar sobre Tsai Yü, que queria abreviar o período de luto de
três anos, Confúcio disse: “Não foram dados a Yü três anos de amor por parte de
seus pais?” (XVII. 21). Isso pode significar que a observância do período de
luto de três anos é, de alguma forma, uma retribuição do amor recebido dos pais
nos primeiros anos da vida de uma pessoa. Se é esse o caso, não é difícil
enxergar por que as obrigações que temos para com as outras pessoas também
deveriam ter a proporção da proximidade das nossas relações com elas. Quanto à
questão de como um governante deveria tratar as pessoas comuns, é um tópico ao
qual voltaremos. A respeito da natureza da benevolência, há uma outra resposta
dada por Confúcio que é de grande importância porque a pergunta lhe foi
colocada pelo seu discípulo mais talentoso. Yen Yüan perguntou sobre a
benevolência. O Mestre disse: “Voltar-se à observância dos ritos sobrepondo-se
ao indivíduo constitui a benevolência. Se por um único dia um homem puder
retornar à observância dos ritos ao sobrepor-se a si mesmo, então todo o
Império o consideraria benevolente. Entretanto, a prática da benevolência
depende inteiramente da pessoa, e não dos outros”. (XII.1) Há dois pontos nessa
definição de benevolência que merecem atenção. Primeiro, benevolência consiste
em superar o eu. Segundo, para ser benevolente uma pessoa precisa retornar à
observância dos ritos. Consideremos primeiro o primeiro ponto. É uma crença
central dos ensinamentos de Confúcio de que ser moral não tem nada a ver com
interesses próprios. Para ser mais preciso, dizer que duas coisas nada têm a
ver uma com a outra é dizer que não há absolutamente nenhuma relação entre
elas, seja positiva ou negativa. Se ser moral nada tem a ver com buscar os
próprios interesses, tampouco tem a ver com deliberadamente ir contra os
próprios interesses. Por que, então – podemos perguntar –, é tão importante
enfatizar a ausência de relação entre os dois? A resposta é a seguinte: de
todas as coisas que podem distorcer o julgamento moral de um homem e desviá-lo
de seus objetivos morais, o interesse próprio é a mais forte, a mais
persistente e a mais insidiosa. Confúcio tinha plena consciência disso. Foi por
isso que ele disse, mais de uma vez, que, à vista de uma vantagem a ser obtida,
uma pessoa deveria pensar naquilo que é direito (XIV.12, XVI.10 e XIX.1). Em
outro contexto, ele advertiu homens idosos quanto aos perigos da ganância
(XVI.7). Ele também perguntou: “É realmente possível trabalhar lado a lado com
um homem mau ao serviço de um senhor? Antes que ele consiga o que quer, ele se
preocupa com a possibilidade de não consegui-lo. Depois de consegui-lo, ele se
preocupa com a possibilidade de perdê-lo, e, quando isso acontecer, nada o
deterá” (XVII.15). Confúcio chegou à conclusão de que não se conformaria com
uma riqueza ou posição não-merecidas, apesar de serem coisas desejáveis (IV.5).
O ponto sobre retornar à observância dos ritos é igualmente importante. Os
ritos (li) eram um corpo de regras que governavam as ações de todos os aspectos
da vida e eram o repositório dos ideais passados sobre a moralidade. É,
portanto, importante que uma pessoa os observe, a não ser que haja fortes
razões para o contrário. Embora não exista garantia de que a observância desses
ritos leve necessariamente ao comportamento adequado, é provável que, de fato,
assim aconteça. Voltaremos a esse ponto. Por enquanto, basta dizer que Confúcio
tinha um grande respeito pelo corpo de regras que recebiam o nome de li. É por
isso que, quando Yen Yüan o pressionou por mais detalhes, foi-lhe dito para não
olhar ou ouvir, falar ou se mover, a não ser de acordo com os ritos (XII.1).
Isso, no ponto de vista de Confúcio, não era tarefa fácil, tanto que “se por um
único dia um homem puder retornar à observância dos ritos ao sobrepor-se a si
mesmo, então todo o Império o considerará benevolente”. Há duas ocasiões em que
são dadas respostas que enfatizam outro aspecto da benevolência. Quando Fan
Ch’ih perguntou sobre benevolência, o Mestre disse: “O homem benevolente colhe
o benefício apenas após vencer as dificuldades” (VI.22). Do mesmo modo, quando
Ssu-ma Niu perguntou sobre benevolência, o Mestre disse: “A marca do homem
benevolente é que ele reluta em falar”, e então seguiu explicando: “Quando agir
é difícil, causa alguma surpresa que alguém relute em falar?” (XII.3). Que ele
considerava a benevolência algo difícil de ser atingido pode ser deduzido da
sua relutância em dizer que qualquer pessoa fosse benevolente. Ele não se
comprometeu quando questionado se Tzu-lu, Jan Ch’iu e Kung-hsi Ch’ih eram
benevolentes (V.8). Tampouco admitiu que Ling Yin Tzu-wen ou Ch’en Wen Tzu
fossem benevolentes (V.19). E se recusou a reclamar benevolência para si
próprio (VII.32). Isso não é nada mais do que se poderia esperar de um homem
modesto. Entretanto, ele disse de Yen Yüan: “em seu coração, Hui pode praticar
a benevolência durante três meses ininterruptos” enquanto “os outros atingem a
benevolência meramente por ataques repentinos” (VI.7). Essa ênfase na
dificuldade de praticar a benevolência encontra eco, conforme vimos, em Tseng
Tzu, que descreveu a benevolência como “um fardo pesado” (VII.7). Mas embora
Confúcio tenha dado ênfase à dificuldade de praticar a benevolência, ele também
deixou absolutamente claro que ter ou não êxito quanto a isso depende
inteiramente de nós. Conforme já vimos, ele disse, em resposta à pergunta de
Yen Yüan, que “a prática da benevolência depende inteiramente da própria
pessoa, e não dos outros” (XII.1). Ele tinha muito claro que o fracasso de
praticar a benevolência não era devido à falta de força de vontade. Ele disse:
“Existe um homem que, pelo período de um só dia, seja capaz de dedicar toda a
sua força à benevolência? Nunca conheci um homem cuja força seja insuficiente
para essa tarefa. Deve haver casos de força insuficiente, mas simplesmente não
os encontrei” (IV.6). Assim, quando Jan Ch’iu pediu desculpas ao dizer “Não é
que eu não esteja satisfeito com o Caminho do Mestre, mas me faltam forças”, o
comentário de Confúcio foi: “Um homem a quem faltam forças entra em colapso ao
longo do trajeto. Mas você desiste antes de começar” (VI.12). Confúcio declarou
sua convicção de modo definitivo quando disse: “A benevolência é realmente algo
tão distante? Tão logo a desejo e ela está aqui” (VII.30). Nas linhas das Odes
As flores da cerejeira, Como ondulam no ar! Não é que eu não pense em você, Mas
sua casa fica tão longe. Confúcio comentou: “Ele não a amava de verdade. Se
amasse, não existiria algo como “longe demais” (IX.31). Ele deve ter feito tal
comentário tendo em mente sua possível aplicação quanto à benevolência. Além da
benevolência, há várias outras virtudes que se esperam de um cavalheiro, e
devemos discutir pelo menos as mais importantes delas. Há duas virtudes que são
frequentemente mencionadas junto com a benevolência. São a sabedoria ou
inteligência (chih) e a coragem (yung). Por exemplo. Confúcio disse: “O homem
sábio nunca fica indeciso; o homem benevolente nunca fica aflito; o homem
corajoso nunca tem medo” (IX.29), e “Os cavalheiros têm sempre três princípios
em mente, nenhum dos quais consegui seguir: O homem benevolente nunca fica
aflito; o homem sábio nunca fica indeciso; o homem corajoso nunca tem medo”
(XIV.28). Um homem sábio nunca fica indeciso no seu julgamento sobre o certo e
o errado. Um homem que não é sábio, entretanto, pode facilmente confundir o
hipócrita pelo genuíno. Isso pode acontecer com casos extremos em que a
aplicação de uma regra ou uma definição se torna incerta, particularmente na
esfera da moral. Peguemos um exemplo concreto. Quando um governante dá à sua
concubina os mesmos privilégios da sua consorte, ou dá ao seu filho mais novo o
mesmo privilégio que ao herdeiro, a dúvida implanta-se na cabeça das pessoas.
Para todas as aparências externas, a concubina torna-se indistinguível da
consorte, ou o filho mais novo do herdeiro. É necessário um homem de sabedoria
para compreender e não ficar perplexo com tal fenômeno. Outro atributo do homem
sábio é que ele conhece os homens. Em outras palavras, ele é bom ao julgar o
caráter das pessoas. Na visão chinesa, o fator mais importante que contribui
para a dificuldade de prever o futuro reside na natureza imprevisível do homem.
Assim, o estudo do homem de caráter, no qual reside a única esperança de
conseguir algum grau de controle sobre eventos futuros, foi considerado uma
questão de vital importância para o governante, já que a presente assim como a
futura estabilidade do reino frequentemente dependiam da sua escolha de
ministros. Esse tipo de estudo do caráter humano, que se tornaria, a partir da
dinastia Han do Leste, uma das maiores preocupações dos pensadores chineses, já
tinha grande importância na época de Confúcio. Assim, quando Fan Ch’ih
perguntou sobre sabedoria, o Mestre disse: “Conheça os homens” (XII.22). Mas
pode a sabedoria ser adquirida? É verdade, disse Confúcio, que “aqueles que
nascem com conhecimento são os mais elevados. A seguir vêm aqueles que atingem
o conhecimento por meio do estudo. A seguir vêm aqueles que se voltam para o
estudo depois de terem passado por dificuldades. No nível mais baixo estão as
pessoas comuns, por não fazerem esforço algum para estudar mesmo depois de
terem passado por dificuldades” (XVI.9), mas ele não reclamou para si lugar
entre aqueles nascidos com conhecimento. Na verdade, ele explicitamente
rejeitou essa possibilidade ao dizer “não nasci com conhecimento, mas, por
gostar do que é antigo, apressei-me em buscá-lo” (VII.20). Mais tarde, ele
falou o seguinte sobre si próprio: “Faço amplo uso de meus ouvidos e sigo o que
é bom daquilo que ouvi; faço amplo uso dos meus olhos e retenho na minha mente
o que vi” (VII.28). Aparentemente ele não admitiu que alguém efetivamente
tivesse nascido com conhecimento. Tudo o que fez foi deixar aberta a
possibilidade de existir, de fato, esse tipo de pessoa. A julgar pela enorme
ênfase que deu ao ato de aprender, o que importava para ele era o fato de ser
possível adquirir conhecimento por meio do aprendizado. Aprender é, para ele,
um processo que jamais pode ser finalizado. Como Tzuhsia disse, “Um homem pode,
de fato, ser considerado alguém que gosta de aprender se é consciente, ao longo
de um dia, sobre aquilo que ele não sabe e se nunca esquece, ao longo de um
mês, aquilo que ele já dominou” (XIX. 5). De fato, de acordo com Confúcio, “Merece
ser um professor o homem que descobre o novo ao refrescar na sua mente aquilo
que ele já conhece” (II.11). A coisa mais importante em nossa atitude em
relação ao conhecimento é sermos honestos conosco. Confúcio disse para Tzu-lu:
“Yu, vou lhe contar o que há para saber. Dizer que você sabe quando você sabe,
e dizer que você não sabe quando não sabe: isso é conhecimento” (II.17). Em
outra ocasião, quando Tzu-lu sugeriu algo que Confúcio considerou um comentário
impertinente, ele o admoestou, dizendo: “Espera-se que um cavalheiro não
ofereça nenhuma opinião sobre aquilo que desconhece” (XIII.3). De sua parte,
Confúcio nunca propôs nada que não fosse fundamentado em conhecimento:
“Existem, presumivelmente, homens que inovam sem possuir conhecimento, mas essa
é uma falha que não tenho” (VII.28). Essa atitude responsável para com o
conhecimento é ainda mais importante para o professor. Um dos aspectos sob os
quais Tseng Tzu se examinava diariamente era: “Ensinei aos outros algo que eu
próprio não tenha experimentado?” (I.4). Coragem era considerada uma das
maiores virtudes. Isso fica claro no seguinte comentário, atribuído a Confúcio
no Chung yung: “Sabedoria, benevolência e coragem, essas três são virtudes
universalmente reconhecidas no Império”. [13]. Em Os analectos, a atitude de
Confúcio em relação à coragem é, de fato, muito mais crítica. É verdade,
trata-se de uma virtude indispensável em um cavalheiro se ele deve cumprir seus
objetivos, porque ele tem de perseguir tais propostas destemidamente, e apenas
“o homem corajoso nunca tem medo” (IX.29, XIV.28). “Não fazer o que é certo”,
de acordo com Confúcio, “demonstra falta de coragem” (II.24). Por isso,
Confúcio disse: “Um homem benevolente com certeza é corajoso”, porém ele
acrescenta imediatamente, “mas um homem corajoso não necessariamente é
benevolente” (XIV.4). A coragem é, de fato, uma faca de dois gumes. Nas mãos
dos bons, é um meio para a realização da bondade, mas nas mãos dos maus, é
igualmente um meio para a realização da maldade. Para colocar isso de forma
mais clara, nem a extrema bondade nem a extrema maldade podem ser realizadas
por homens sem coragem. Confúcio mostrou que tinha plena consciência disso. Ele
disse: “A menos que um homem tenha o espírito dos ritos (...) ao ter coragem
ele vai se tornar indisciplinado” (VIII.2). Em outra ocasião, ele diz sobre o
cavalheiro: “Ele detesta aqueles a quem, embora possuam coragem, falta o
espírito dos ritos” (XVII.24). Igualmente, “A insatisfação com a pobreza levará
um homem de índole corajosa a um comportamento indisciplinado” (VIII.10). A
coragem, para ser uma virtude, precisa estar a serviço da moralidade. Assim,
quando questionado se o cavalheiro considerava coragem uma qualidade suprema,
Confúcio respondeu: “Para o cavalheiro, é a moralidade que é suprema. Com
coragem mas desprovido de moralidade, um cavalheiro causará problemas, ao passo
que um homem vulgar se tornará um bandido” (XVII.23). Restam duas virtudes a
serem abordadas. Primeiro, há hsin. É um conceito que não tem equivalente exato
em inglês [ou em português]. Ser hsin é ter palavra. Uma parte importante disso
tem a ver, é claro, com a capacidade de manter a palavra empenhada. Mas quando
Confúcio fala de ser hsin nas palavras (I.7, XIII.20, XV.6), ele quer dizer
mais do que isso. Ser hsin com as palavras se aplica a todas as palavras de uma
pessoa. Refere-se, além de promessas, a resoluções sobre ações futuras, ou
mesmo a simples constatações de fatos. Não levar adiante uma resolução é
fracassar em ser hsin; fazer uma constatação que não é comprovada por fatos –
sejam eles fatos presentes ou futuros – também significa fracasso em ser hsin.
Nesse sentido, Confúcio frequentemente opõe os termos yen (palavra) e hsing
(ação). Se a ação de alguém não corresponde à palavra de alguém, significa fracasso
em ser hsin. Daí a importância de cuidar para que vivamos de acordo com as
nossas palavras. “O cavalheiro tem vergonha de que suas palavras sejam mais
ambiciosas que suas ações” (XIV.27) e “Promessas feitas imodestamente são
difíceis de cumprir” (XIV.20). Portanto, “na Antiguidade, os homens relutavam
em falar. Isso porque consideravam vergonhoso se não conseguissem ser fiéis às
suas palavras” (IV.22). A medida mais segura a tomar é nunca fazer nenhuma
declaração antes de agir. Assim, o cavalheiro “coloca suas palavras em ação e
só então permite que as palavras sigam a ação” (II.13). O conselho de Confúcio
é que um homem deve ser rápido ao agir e lento ao falar (I.14, IV.24). Sobre
hsin, há um capítulo que é particularmente interessante. Yu Tzu disse: “Ser
coerente com as próprias palavras (hsin) é ter moral, no sentido de que isso
faz com que as palavras dessa pessoa possam ser repetidas” (I.13). A tragédia
do menino que gritou “lobo!” é que quando ele repetiu o grito ninguém o levou a
sério, porque ele não havia sido hsin nas ocasiões anteriores. Ter palavra é
algo muito próximo de se ter moral, precisamente por causa desse aspecto de se
ter palavra, e era para esse aspecto que Yu Tzu queria chamar a nossa atenção.
Livro Confúcio – Os Analectos. www.rl.art.br. Abraço. Davi.
Nenhum comentário:
Postar um comentário